Dogma Trinității de Dumitru Drăghicescu (1934)

Traducere George Anca, 2014

Dogma centrală a Trinității, cea mai dificilă și cea mai contradictorie din toată teologia creștină, are o importanță excepțională, căci conține o filosofie primă, o concepție a lumii, exprimată simbolic ca toate veritățile creștine. Vom încerca să desfacem acest simbol pentru a descoperi ce ascunde și ce revelă, sau mai curând ce ascunde mai mult decât ne revelează. Veritatea care se descoperă în el este surprinzătoare prin simplicitatea sa și deconcertantă prin evidența sa.

Fără îndoială, și noi am văzut deja, universul, cum însuși cuvântul indică, este o totalitate-unitate. Dar dacă se analizează, se distinge în această unicitate o multiplicitate infinită, un pluralism care pare cu atât mai multiplu și cariat cu cât se împinge analiza mai la fond. Dar, când în această multiplicitate se caută asemănări, dacă efortul sintezei reia datele analizei și remontează calea pe unde a coborât; când, în acest maximum de pluralism, se caută un minimum de unitate, se ajunge inevitabil la trinitate, sau, în ultim termen, la dualitate. În univers, se disting trei aspecte esențiale sau trei compartimente: materie, viață, spirit; sau ceea ce s-a putut numi: sferă, biosferă, noosferă.

Când se anvizajează omul în totalitatea ființei sale, se disting egalmente aceleași trei aspecte: materie, viață și spirit. Noi suntem materie, și proba este că moartea ne reduce la materie. Noi suntem viață, și când pierdem conștiința și exercițiul rațiunii, suntem viață animală pur și simplu. Noi suntem spirit. Ființa noastră este deci unu, dar în același timp triplu, exact ca universul care este inorganic, organic și supra-organic; (supra-organic semnificând: social, istoric, moral, spiritual). În dogma Trinității, atât de esențială pentu teologie, se reflectă triplul aspect al universului, materie, viață, spirit, exprimate simbolic în cele trei ipostaze ale Dumnezeului unic (13).

(13) Nu suntem primii a traduce şi a interpreta misterioasa trinitate divină într-o trinitate realistă inteligibilă. Sf. Augustin a dat ca o echivalenţă a trinităţii divine această alta: fiinţă, cunoaştere, iubire, a cărei corespondenţă cu aceea nu este cu totul exactă. În om, trinitatea ia la unii teologi această formă: memorie, inteligenţă, iubire. Interpretarea realistă pe care o dă teologia de asemenea nu este mai fericită. Astfel, Dumnezeu Tatăl ar fi spiritul, şi fiul ar fi gândirea, care este incarnarea spiritului, produsul lui; şi Sfândul Spirit ar fi personificarea iubirii reciproce între Tată şi Fiu. Se poate spune la fel de bine:sentiment, inteligenţă şi voinţă. Aceste analogii pot fi multiplicate ad libitum.

Această constatare, făcută a priori, ar putea părea o simplă analogie de suprafață. Dar, dacă se examinează lucrurile mai îndeaproape, se vede că analogia se menține, se precizează și se justifică.

Ceea ce teologia a analizat cel mai bine este natura lui Dumnezeu și a lui Crist. În persoana lui Iisus Hristos, există două naturi într-o singură persoană. Din contra, în persoana lui Dumnezeu , care este una, există trei naturi, sau mai curând trei ipostaze. Este mai întâi Dumnezeu Tatăl existând din toată eternitatea; apoi Dumnezeu Fiul, existând din toată eternitatea ca și Tatăl, dar care s-a manifestat în timp, căci el s-a născut la un moment dat al eternității; și apoi Dumnezeu Sfântul Spirit, care procedează din Tată prin Fiu, deci din Tată și din Fiu, și se manifestă ulterior, căci este Paracletul, spiritul verității pe care Iisus l-a trimis discipolilor săi, dar a existat din toate timpurile. Astfel sunt cel puțin raporturile pe care teologia le stabilește între cele trei ipostaze.

Or, este exact la fel cu trinitatea cosmică, în ochii științelor și ai filosofiei raționaliste. Că este materialistă sau spiritualistă, gândirea rațională concepe procesul cosmic de aceeași manieră; numai ordinea este inversată. Pentru unii, există mai întâi materia, care a existat din toate timpurile. Apoi a apărut viața. Pe urmă omul și spiritul. Experiența și știința arată că viața este ireductibilă la materie. Deci viața este o natură, o ipostază ireductibilă la materie, independentă de natură. Pasteur a demonstrat că viața procede de la viață, că nu există generație spontanee. Totuși, rațiunea este monistă și ea tinde să reducă viața la materie. Terra, să remarcăm, a produs viața fără germen, căci ea a trecut prin starea de materie ignee,i ncandenscentă, la o temperatură care distruge orice germene al vieții. Viața este deci dependentă de materie, un produs al materiei. La aceasta, Avenarius, confirmând pe Pasteur, a răspuns cu ipoteza germenilor căzuți pe pământ din spațiile interplanetare. Dar soarta altor stele fu același precum al terrei, căci toate stelele au trecut prin starea ignee, dacă ipoteza Kant, Laplace este adevărată.

În opoziție cu experiența care constată independența vieții în raport cu materia, rațiunea conclude la unitatea vieții cu materia. Și, într-adevăr, dacă se exclude posibilitatea germenilor de viață pe terra, rămâne adevărat că materia conține viață în potență, că-n ultimă analiză generația spontanee este posibilă şi că așa a fost, în orice caz, originea primă a vieții. Pentru inteligența care caută unitatea, viața se găsește conținută în potență în materie. Dacă ea apărea în timp la un moment dat prin generație spontanee, este pentru că ea este conținută în potență în materie și, ca atare, ea există din toate timpurile.

Care sunt atunci raporturile reale, actuale, între materie și viață? Se explică viața suficient prin legile fizico-chimice pe care analiza științifică le descoperă la baza fenomenelor vitale? În alți termeni, se reduce viața la un mecanism? Aici, există două concepții care se înfruntă, se combat și se exclud. Există în viața celulei și în organism o impulsiune directoare care depășește mecanismul și nu se reduce la el. Claude Bernard, chiar dacă partizan al concepției chimice a vieții, se vede obligat să afirme că viața este mai mult decât chimism. Toți partizanii vitalismului îi dau dreptate. Foarte recent, M. Driesch susține, cu multă forță și probe, existența unui principiu vital finalist, care se suprapune mecanismului fizico-chimic și-l depășește pentru a-l dirija. Se arată chiar cum determinismul vital ajunge să altereze determinismul mecanic al fenomenelor fizico-chimice, cum viața descompune substanțele chimice și le asimilează, introducându-le propriile ei legi, care sunt originare și altele decât legile fizico-chimice: ereditatea, asimilarea funcțională, suprapunerea legilor fizico-chimice, sau mai exact subordonându-le pe acestea scopurilor, legilor sale.

Un germene este un laborator în miniatură în care, cu materia, se creează viață, si materia inorganică se transformă în materie vivantă. Dar acest laborator are legile sale proprii de a proceda pe care le impune fenomenelor chimice și legilor lor. Astfel încât, în fiecare celulă vivantă, există două determinisme suprapuse, funcționând armonios unul de partea celuilalt și unul pentru celălalt. Dar Loeb și moniștii arată că mișcarea de direcție există chiar în dezvoltarea corpurilor inorganice, precum anumite cristale, și că, prin urmare, viața se reduce la mecanism, legile vieții se reduc la viețile materiei.

Spiritul, a cărui unitate este legea, nu se oprește înainte de a fi redus multiplicitatea la unitate, pluralismul la monism. Și atunci chiar dacă s-ar fi probat specificitatea ireductibilă a vieții și a legilor sale, s-ar fi triumfat spunându-se că materia fizico-chimică conține în potență diferența specifică a vieții și cea a legilor sale, căci altfel apariția vieții ar fi imposibilă, un miracol producând ceva cu nimic. Faptul că determinismul său se poate armoniza cu determinismul mecanic al materiei pare destul de semnificativ și a ceastă semnificație vrea să spună, în sumă, că viața este compatibilă cu materia. A fi compatibil cu materia revine a zice că ea este în potență în materie. Altfel, toată acomodarea între viață și materie, în aceeași ființă, ar fi imposibilă. În realitate, în orice ființă vivantă, legile materiei coexistă cu cele ale vieții și cooperează cu ele, exact cum în Iisus Hristos, care este o singură persoană, coexistă și cooperează cele două naturi, una umană și cealaltă divină. Incarnarea lui Dumezeu în omul Iisus este din toate punctele analogă cu vivificarea materiei. Urmează deci că viața, ca inerentă materiei, există ca aceasta din eternitate. Doar manifestarea a apărut în timp.

Dar incarnarea lui Dumnezeu în Iisus Hristos reflectă și arată încă mai mult actul spiritualizării cărnii, sau al incarnării spiritului, ca vitalizarea materiei.

Într-adevăr, trecerea de la viață la conștiință prezintă aceleași dificultăți și aceleași controverse. Se reduce conștiința la viață? Se explică natura sa și legile sale prin legile vieții? Experiența constată, aici încă, în conștiință, o realitate specifică, radical diferită de viață. Dar tendința unifiantă a spiritului caută, și aici, să reducă diferența și să ajungă la unitate, la monism. Așa cum în Iisus există o persoană și două naturi, există, în om, paralelisme psiho-fizice, două naturi ireductibile, una psihică, cealaltă fiziologică.

S-a început mai întâi prin a nega conștiința, căci s-a făcut din ea un sort de entitate, simplu epifenomen, care acompaniază ca o umbră dezvoltarea fenomenelor organice în organismul uman. Se cunoaște formula: creierul secretă gândirea așa cum ficatul secretă bila. Dar această negație este atât de ilegitimă și absurdă încât ea provoacă negația contrară: materia este cea care nu există căci materia și chiar viața sunt simple date ale conștiinței, simple concepții ale spiritului, inaccesibile în ele însele. De unde fenomenismul, un sort de agnosticism deandoaselea și idealism solipsist care declară că universul fizic, materia organică și inorganică, este incognoscibil, inaccesibil.

Așa cum cum conștiința nu este decât socialul grefat pe individ, un social asimilat și ca să zicem așa incarnat, o controversă asemănătoare există asupra raporturilor societății cu individul. Este cert, experiența o probează, că societatea este o realitate diferită de viață, superioară organismului indivizilor, un supra-organism. Ea este astfel reală și, pentru unii, mai reală chiar decât indivizii, căci nu există indivizi care să trăiască în afara unei societăți. Dacă familia este deja o societate elementară, această societate este precis sursa însăși a indivizilor. Experiența constată realitatea societății, specificitatea sa, contra partipriului spiritului, care este monist.

Cu toate acestea, moniștii încep prin a contesta realitatea societății. Nu există, spun ei, decât indivizi, societatea este o entitate în genul celor care au creat scolastica; sau precum conștiința, un sort de epifenomen. Societatea, natura sa și legile sale, se reduc la cele ale vieții, adică la cele ale individului. Sociologia organicistă a crezut a fi probat că societatea este un imens individ. M. Bergson de asemenea, chiar dacă a subliniat deseori diferența de natură care există între om și speciile animale și între om, în calitate socială, și speciile care trăiesc în societate, a ținut să sublinieze de asemenea expres că, pentru el, biologicul, vitalul este esențialul și explică totul, că conștiința și viața spirirului derivă din ele și nu diferă de ele. Nu vrea aceasta să spună că conștiința este în întregime spirit și în întregime viață, că omul este în întregime spirit și în întregime animal?

În fapt, societatea ca și conștiința au natura lor specifică, realitatea lor proprie și legi ale lor, originale și ireductibile, care cooperează și coexistă cu legile vieții biologice. Pentru omul conștient, s-a stabilit între legile conștiinței și cele ale vieții, justamente același acord care există, într-un organism, între legile vitale și mecanismele legilor fizico-chimice. Cele două mecanisme se suprapun și se armonizează subordonându-se unul celuilalt.

Exact așa cum în Iisus, divinul divinul se suprapune naturii umane subordonând-o și transformând-o, divinizând-o, determinismul spiritual se suprapune naturii vitale, vieții biologice a omului, și o spiritualizează. În om, mai întâi, materia este vivifiată și apoi viața se transformă în conștiință, carnea se spiritualizează. Omul este deci un laborator în care materia se transformă în carne și în care carnea se transformă în spirit.

Numai că, aici, lucrurile sunt infinit mai complicate. Omul nu devine un laborator care transformă viața în spirit decât pentru că el însuși este parte integrantă a laboratorului care este societatea. Aceasta, în fapt, reia individul biologic și, prin regimul legilor sale, ajunge să domine instinctele, legi biologice ale vieții îl transformă într-un sort de fabrică a conștiinței. Numai după ce va fi fost el însuși astfel modelat, schimbat, el devine, în imensul atelier spiritualizant al societății, un mic laborator, care transformă, sublimizează sau spiritualizează viața. În capitolul II, noi am arătat pe larg cum toate acestea se întâmplă, în fapt, pentru a nu mai fi necesar a insista aici.

Faptul este că, în omul conștient, se găsește într-o singură ființă concretă, o suprapunere a trei determinisme diferite, reprezentând cele trei regnuri ale naturii: materia, viața și spiritul; în el, ca în Dumnezeu, există trei naturi care coexistă, cooperează, se subordonează și se armonizează. Omul care gândește este o veritabilă trinitate. Astfel teologia concepe că trinitatea divină se reflectă în sufletul cretinului pios.

În Dumnezeu ca și în univers, experiența descoperă pluralismul și spiritul îl reduce la minimumul său care este trinitatea și, la rigoare, dualitate; dar el n-are răgaz până ce nu a redus divinul la unitatea sa monoteistă și pluralismul natural la unitatea monistă.. Monismul și monoteismul sunt egale; unul este intuiția simbolică a celuilalt, Trinitatea divină ca și trinitatea cosmică nu este decât un sort de compromis între experiență și spirit, a cărui lege esențială este legea unității, a identificării. Căci, în timp ce experiența nu face decât să descopere diferențe și să diferențieze lumea pe măsură ce ea o aprofundează, spiritul, grație legii unității, reface ceeea ce a desfăcut analiza experienței și reduce totul la unitate, identifică tot ceea ce experiența a difierențiat.

Discuțiile științifice și filosofice care se prelungesc în timpurile recente la a nu se mai sfârși în jurul vitalismului, al materialismului și al spiritualismului, reeditând mai mult sau mai puțin controversele inepuizabile în jurul ereziilor care agitară lumea creștină a primelor secole și fură obiectul preocupărilor celebrelor concilii, începând prin cel de la Niceea. În jurul acestor erezii se livrară lupte dialectice celebre, înverșunate. Arianism, monoteism, nestorianism, monofizitism, iată, foarte pe scurt în ce consistau. Pentru arianism, Dumnezeu nu s-a putut incarna; „natura și umanitatea rămân separate de divinitate, nu-i sunt unite”. Există aici un dualism la fel de ireductibil ca cel al lui Pasteur și Driesch între viață și materie. Monoteiștii afirmă că, în Iisus, Omul-Dumnezeu, umanitatea este pur pasivă, exclusiv determinată de faptul absolut al divinității, și aceasta conduce la negarea libertății și a voinței umane. Monofizitismul face să dispară complet umanitatea lui Iisus, absorbită în divinitatea sa; și din contră nestorianismul consideră umanitatea lui Iisus ca absolut separată de divinitatea sa. La dualismul Arianilor se opunea deci monismul celor două erezii conjugate.

Nu ne reamintește aceasta, în fapt, discuțiile care se învârtesc în jurul chestiunilor: conștiința produs al vieții și reducându-se la ea, cum gândea Bergson; conștiința epifenomen al fiziologiștilor materialiști: Maudsley, Le Dantec, Ribot însuși; sau conștiința singura realitate concretă care naște tot restul , cum o concepe filosofia idealistă solipsistă; sau în fine, în ce privește raporturile dintre viață și materie, lupta între vitalismul reînnoit al lui Driesh, care diferențiază de-o manieră tranșantă viața de materie, și mecanismul celor care, ca Loebe, explică totalul vieții prin mecanismul materiei?

Nu ar fi poate loc de a reuni un nou Conciliu de la Niceea, sub forma unui Congres Internațional de Filosofie, pentru a dezbate această problemă și a ajunge în fine la o concepție unică. Pentru noi, nu există îndoială că concluzia ar fi o concepție trinitară a realității lumii. Lupta se va da între moniști și pluraliști, între partizanii experienței și analizei și cei ai sintezei, adică ai concepției sintetice, și de această dată încă trebuie să se ajungă la un compromis între unitate și multiplicitate, și acest compromis nu poate fi decât adoptarea minimumului de multiplicitate care este precis trinitatea. Cum lumea antică, divizată între monoteism și politeism, a trebuit să decidă, la Niceea, pentru dogma trinității, compromisul între monoteism și politeism, pentru că el conține un minimum de politeism; vitaliștii, materialiștii și spiritualiștii timpurilor moderne trebuie a recunoaște că aceste trei concepții sunt egal adevărate, că ele se echivalează și că în loc de a se exclude și de a se nega, ele trebuie să coexiste și să se concilieze în inteligență, așa cum ele coexistă și se conciliază în realitate. Ei trebuie să accepte că omul este o ființă cu trei aspecte ireductibile, sau trei etaje sau compartimente: materie, viață și spirit; și că universul, ca și omul, este, și el, o ființă cu trei aspecte sau etaje: materie viață și spirit, cu această diferență apropae că spiritul universului coincide cu spiritul uman. În această trinitate, poate ceea ce se numește elan vital va lua locul și importanța lui Dumnezeu Tatăl, căci, după M. Bergson, din el ar proceda materia vieții. Cum natura elanului vital nu este nici conștientă nici materială, pentru că el pretinde că ea este un sort de supra-conștiință, s-ar putea poate identifica astfel cu ceea ce teologia înțelege prin Sfântul Spirit. Trinitatea creștină nu ar fi decât simbolul trinității cosmice.

Se vede deci până la ce punct sunt lipsite de rațiune contestațiile și injuste protestațiile lui M. Wells contra monoteismului lui Dumnezeu absolut ca și contra dogmei trinității. După părerea sa, dogma trinității fu adoptată și consacrată de conciliul de la Niceea „una din cele mai dezastruoase și mai puțin venerabile din toate adunările religioase” și dogma este o difromitate spirituală născută de această adunare fără dignitate (p. 108), pentru că există în ideea de Dumnezeu mai multe idei esențialmente diferite, incompatibile.

M. Wells a remarcat judicios că una dintre ele este Dumnezeu-Natură, Dumnezeul lui Spinoza sau creatorul; o alta este Dumnezeu-Crist, mântuitorul. Acesta este deci Dumnezeul locuind în inimile noastre; pentru o alta M. Wells se servește, pentru a o designa, de expresia Ființă voalată, pentru a semnifica în ea misterul ultim al universului, incontestabil, și el se refuză de a scruta raporturile care se pot avea între Ființa voalată și realitatea vivantă din viețile noastre chemate adevăratul Dumnezeu (op. cit., pp. 115-116).

În om, ca și în Iisus Hristos, natura umană se conciliază cu natura divină, adică spiritul cu carnea, biologia cu socialul. Urmează că raporturile între Dumnezeu și lume, asemănătoare cu raporturile care există în Iisus între divin și uman, sunt identice cu cele care sunt în om între spirit și corp. Or spiritul poate acționa asupra materiei prin intermediul cărnii deoarece carnea este materia vivantă sau vivifiată. Ea slujește cu totul natural spiritului ca organ de execuție, căci ea este trăsătura de unire între spirit și materie. Și chiar teologia concepe că natura divină a lui Iisus se manifestă în și prin natura sa umană. Pentru tot ce face Dumnezeu pentru oameni, el împrumută căile naturii umane.

Dar este mai mult. Privind bine fondul lucrurilor, trinitatea creștină are o altă significație încă; ea indică, la drept vorbind, dar grosso modo, sensul însuși al evoluției universale, așa cum o reprezintă știința: materie, viață, spirit. Este adevărat că, la prima vedere, Dumnezeu Tatăl nu are nimic de a face cu Ființa voalată care este materia, el pare a-i fi negația însăși, dar este prezumat a-i fi creator și modelator primordial. La fel, Iisus Hristos nu poate fi identificat cu viața, cu viața biologică. Nu este decât Sfântul Spirit, ultimul venit, care pare să coincidă cu spiritul uman. Dar el coincide mai curând cu știința, cu spiritul de veritate al științei; și, precis, știința, în particular științele naturale, au ca misiune să devoaleze Ființa voalată (14). Până aici, evoluția naturală s-a

(14) M. Wells opune lui Dumnezeu „inimile Fiinţei voalate, care există în spatele tuturor lucrurilor cunoscute, ca o perdea impenetrabilă, care pare a nu şti nimic nici de viaţă nici de moarte, nici de bine nici de rău... Ea se poate să fie dotată cu o complexitate şi posibilităţi aproape ilimitate. Noua religie nu pretinde decât ca Dumnezeul vieţii sale să fie această fiinţă... Într-o zi, într-un foarte îndepărtat viitor, va străluci poate o cunoaştere, o comprehensiune... care va traversa aceste voaluri opace. Poate Dumnezeul nostru, Căpitanul umanităţii ne va conduce până acolo”. Dar ştiinţele naturale au îndeplinit deja o parte din misiunea pe care M. WELLS o aşteaptă de la Căpitanul Umanităţii şi au traversat mai mult de unul din voalurile opace ale Fiinţei voalate. derulat în ordinea pe care o indică trinitatea teologică. Care-i este evoluția în perspectiva viitorului? Ea ne pare a se derula într-o ordine care este contrară ordinii realiste, o ordine ranversată.

Ordinea în care cele trei ipostaze ale trinitatii sunt prezentate de credința tradițională, adică Dumnezeu Tatăl, Fiul și Sfântul Spirit, nu este ordinea reală a apariției lor, ordinea reală este precis inversă: Sfântul Spirit, Fiul și Dumnezeu Tatăl. Ordinea Trinității teologice este produsul unei mentalități naiv realiste, trebuie s-o ranversăm pentru a avea ordinea reală în care se vor realiza cele trei ipostaze, așa cum Copernic a trebuit să ranverseze aparența mișcării cerului în jurul terrei produs precis de același realism naiv, înlocuindu-l cu mișcarea reală a terrei în jurul ei înseși și al soarelui.

În timpul perioadei precreștine a istoriei umane, evoluția universală ne-a dat realitatea spiritului și a ajuns la pragul științei – și aici este realizarea celei de-a treia ipostaze a trinității teologice, cea a Spiritului sfânt. Sensul epocii pe care noi o traversăm, al erei creștine, este de a deăvârși știința și a incarna spiritul, de a îndeplini în realitate opera simbolizată prin Iisus Hristos: incarmarea spiritului, moralizarea, spiritualizarea cărnii. Așa făcând, umanitatea trebuie să realizeze în ea însăși persoana secundă a trinității divine după ce realizase pe a treia în conștiința sa și mai ales în știința sa – spiritul adevărului. Dar pe măsură ce conștiința devine spiritul verității și știinei și pe măsură ce carnea se spiritualizează prin incarnarea progresivă a spiritului, spiritul face carnea să revină asupra universului material, asupra acestei Ființe voalate, de care vorbește M. Wells și științele naturale vor fi în fine devoalate, pentru a o transforma pe ea însăși, pentru a o adapta aspirațiilor umane, pentru a o umaniza prin urmare, indirect, pentru a o spiritualiza. Astfel spiritul se incarnează mai întâi și apoi se inserează în  materie, supunând complet materia legilor sale proprii. Făcând sinteza vieții și a spiritului, Ființa voalată devine atunci echivalentul primei ipostaze, Dumnezeu Tatăl. Acesta va fi în consecință ultimul venit, și ordinea ipostazelor este ranversată.

Spiritul incarnat, devenit verb, nu a creat natura și universul, căci ele îi sunt date așa cum haosul Genezei i-a fost dat lui Iehova. Omul se găsește, la început, în fața unei naturi tot atât de haotică precum fu haosul în fața căruia se găsi Iehova demiurg. În ea însăși, natura este un veritabil haos pentru omul ignorant și ea este de asemenea în profundă discordanță cu dorințele și aspirațiile sale. Pentru a o adapta la nevoile sale, el va face din acest haos aproape ceea ce Geneza povestește că a făcut Iehova din haosul primordial. El va pune ordine, ordinea sa, realizând în acest haos, un cosmos în genul Paradisului terestru. Făcând aceasta, umanitatea va împlini opera de creație pe care Biblia o atribuie lui Dumnezeu Tatăl, creator al cerului și al terrei.

Catolicismul nu poate nega omului dreptul de a continua opera lui Dumnezeu (10).

(10) „Nimic nu probează, va spune un catolic, că lumea noastră însăşi nu va deveni cea mai bună în viitor. Dat fiind că Dumnezeu ne-a făcut liberi şi că ne-a dat facultatea de a progresa indefinit, Dumnezeu a făcut tot ce trebuia făcut, ne rămâne nouă să cooperăm la opera lui Dumnezeu” (PRUNEL, Fondement de la Doctrine Chrétienne, p. 133).

Tiranizat de nevoia de a găsi o cauză primordială, omul, odată concepută ideea de Dumnezeu, nu putu să se împiedice de a-i atribui de asemenea paternitatea lumii; el îl făcu creatorul cerului și al terrei, al tot vizibilului și invizibilului. Neputând remonta la infinit scara cauzelor, el se opri la noțiunea de Dumnezeu, odihnindu-se în el cât mai comod posibil. Astfel Dumnezeu fu încărcat cu totul pentru a descărca omul aproape de tot. Astfel s-a obținut ideea lui Dumnezeu absolut, Dumnezeul cu trei fețe ale Trinității.

Incarnat în umanitate, spiritul uman va fi sufletul naturii terestre și va fi la fine echivalentul lui Dumnezeu Tatăl: stăpân și, dacă nu creator, recreator al cerurilor și al terrei. În acest sens Dumnezeu este sau devine sufletul lumii și, de această manieră, chiar ce părea absurd în Panteism începe să devină inteligibil.

ADEVĂR ȘI REVELAȚIE, Paris, Felix Alcan, 1934, pp. 798-811. Tr. George Anca (2014)