Statul legislator. - Care este
sursa directă a dreptului, sau mai exact organul care formulează regulile de
drept? A răspunde la această chestiune înseamnă a stabili raportul politicii cu
dreptul. Am văzut că instituțiile sunt fapte normative. Ele sunt prin urmare
sursa normelor juridice, organul care formulează regulile pozitive ale
dreptului. Printre aceste instituții, cel mai important este Statul. Mult timp,
Statul suveran a fost singurul organ care a legiferat și a instituit legile
pozitive. Biserica este o altă instituție, care poate formula și decreta în
legi cadrul organizării sale. De la Proudhon, există o întreagă școală
juridică, care, cu MM. Duguit și Maxime Leroy preconizează, alături și în afara
Statului și a Bisericii, un al treilea ordin juridic, devenit acum o realitate,
cu organizația internațională a muncii: sindicalismul și corporatismul. Acest
ordin juridic muncește în același plan ca Statul, și nu ca Biserica, care
acționează pe un plan diferit. Mai precis, el muncește în planul economic, unde
încearcă să se substituie Statului. „Statul, spune M. Le Fur, ar înceta atunci
să exerseze, chiar în ordine temporală, o competență universală; el a pierdut
deja pe anumite puncte în profitul comunității internaționale; ar pierde pe
altele încă în profitul noului organism, devenit autonom pentru chestiuni
economice și în special pentru ceea ce s-a convenit a se numi chestiuni
economice sau încă chestiunea uvrieră. Diviziunea veche a oricărui drept în
drept public și privat, care în fond stătea unicamente pe voința Statului,
fusese deja debordată de apariția dreptului economic, apoi prin cea a dreptului
internațional; ea ar fi astfel încă o dată.” (63).
Adăugăm totuși că ceea ce Statul
pare să piardă de această parte, el câștigă prin intervenția sa din ce în ce
mai decisivă în contracte, care reglează raporturile inter-individuale, și
diminuează sensibil libertatea contractului și valoarea sa obligatorie. Fără
îndoială, intervenția Statului este presupusă a se exersa în favoarea părților
mai slabe și a justiției, pentru a restabili echilibrul rupt prin forță și
bogăție; și prin urmare, dacă Statul pare să restrângă libertatea convențiilor,
este, în alți termeni, pentru a moraliza dreptul, căci politica și Statul
trebuie să vizeze la moralitatea dreptului. Pe de altă parte, apropo de
raporturile între morală și politică, se pune aceeași problemă între morală,
drept și viață economică. Există aici încă două maniere de a concepe aceste
raporturi: sau foarte bine se consideră că politica n-are nimic în comun cu
morala și o interzice, sub pedeapsa de a eșua, de a se ambarasa de scrupule
morale, sau foarte bine, se anvizajează politica lipsită de orice considerație
morală ca disprețuibilă și criminală, și se concepe din contră ca un mijloc de
a realiza morala, de a contribui la perfecționarea Statelor și a indivizilor.
Din ce în ce, aceste vremuri din
urmă, mai ales, înclină în favoarea acestui ultim fason de a vedea. Instituția
de la Geneva nu este, însumând tot, decât semnul triumfului orientării morale
în politica Statelor.
Politica realistă a lui
Machiavelli. - Și totuși, nu se încetează de a se aminti că politica nu este
morală, că există două politici și chiar două morale. „Realiștii” neagă morala,
dar, negând-o, ei îi arestează realitatea. Ei o neagă pentru că ea îi
ambarasează; ei neagă pentru că ar vrea ca ea să nu fie, cum criminalul ar vrea
foarte bine să scape legilor și închisorii. Dar cel mai adesea absența moralei
în politică provoacă decepție. Dacă nu există morală în politic și în economic,
aceasta nu ca urmare a unei incompatibilități. Ci a unei neputințe.
Nimeni, mai bine decât
Machiavelli, n-a analizat și definit mijloacele și metodele politicii
debarasată de orice considerație morală. Politica trebuie să fie eficace și,
pentru a reuși, ea nu trebuie să ia în considerare decât starea de fapte,
actualitatea efectivă, ceea ce este; în timp ce morala comandă sau prescrie
ceea ce ar trebui să fie, ceea ce ar fi dezirabil. Prin raport cu politica,
care este realistă, morala este utopică. Nimic nu dăunează politicii cât
considerațiile de moralitate, a ceea ce ar trebui să fie; nimic nu se opune mai
mult binele decât mai binele. Politica caută să realizeze binele posibil,
compatibil cu situația dată; ea se ține de fapte; morala vrea mai binele și ea
anvizajează ceea ce binele ar trebui să fie pentru a deveni mai binele.
Amoralismul lui Machiavelli are semnificația că mai binele este inoperant prin
el însuși și poate chiar deveni un obstacol la realizarea binelui.
Statul lui Machiavelli este o
realitate naturală; politica sa vizează la eficacitate, la reușită, la
menținerea Statului și a prințului. Dacă arta politică a lui Machiavelli este
eficace, este pentru că el nu vizează decât la conservarea a ceea ce este și că
el nu vizează deloc ceea ce ar trebui să fie. El a intreprins problema prin
latura sa cea mai facilă care este chiar prin aceasta cea mai eficace.
Progresul moral al Statului și al politicii nu era deloc afacerea sa. Din punct
de vedere static, Statul și politica sunt sunt străine sau indiferente la
morală, ca în general natura, în timp ce natura este indiferentă la orice idee
morală. Numai că, Statul și politica sunt realități naturale în mers, în
evoluție, către o formă superioară care ar fi conformă cu morala. Machiavelli o
recunoștea, el nu elimina punctul de vedere al moralei; el găsește chiar că
moralitatea politică ar fi preferabilă amoralității. Dar realitatea naturală a
Statului nu i se pretează facil. Statul și politica cer virtu: forța, nu
virtutea. Dar deja există în virtu un început de realizare a virtuții. Noțiunea
de virtu, așa cum oamenii Renașterii o înțelegeau, exprimă exact forma
tranzitorie în care se găsește politica, la jumătatea drumului între natura
amorală și morală. Virtu nu diferă radical de virtute, dar nici nu se confundă
cu ea. Virtu conține cu toate acestea un minimum de etică, în măsura în care
politica eficace este compatibilă cu moralitatea. Pentru Machiavelli, virtu
implică sacrificii și eroism, prin urmare o doză apreciabilă de virtuți morale;
de asemenea el opunea virtu cu vilta. Virtu devine virtute când eficacitatea sa
favorizează binele comun, comunitatea, nu interesul și binele individului.
Acest aspect al chestiunii a fost bine degajat și pus în lumină de compatriotul
meu, M. C. Antoniade, într-un foarte interesant studiu asupra lui Machiavelli.
Politică morală. - Dar dacă
Machiavelli n-a trecut sub tăcere latura morală a politicii, el a apăsat prea
mult asupra laturii realiste a artei politice și aceasta i-a adus blamul pe
care-l suscită încă numele lui. La drept vorbind, Machiavelli nu va fi făcut
decât să codifice metodele de care au uzat un Louis XI, Cezar Borgia, și de
care vor uza mai târziu un Richelieu în Franța, Frederic II și Bismark în Germania.
Este evident că atât de mult timp de când societățile umane se găsesc aproape
de starea de natură, atât de mult timp de când oamenii și Statele sunt
guvernate de apetituri fără frână și de când ei luptă între ei prin mijloace,
inventate doar în vederea succesului cu orice preț., politica nu se poate
ambarasa de considerații morale; ea trebuie să fie realistă și singurul său
criteriu trebuie să fie eficacitatea, succesul. Aceasta a fost arta politică a
lui Machiavelli. Virtutea trebuia să înceapă prin a fi virtu.
Totuși, mijloacele de abilitate,
preconizate atât de net în regulile sale, Machiavelli le-a prezentat ca
definitive și de asemenea imuabile ca teoremele lui Euclid. Ca atare, ele sunt
negația moralei politice și forma lor de sugestie este atât de mare încât poate
sufoca în consecințe orice veleitate de morală politică, prin amenințarea cu
toate insuccesele. Arta politică a lui Machiavelli, prin perfecțiunea formală,
constituie un veritabil obstacol la evoluția politică, la moralizarea sa; el
oprește net această evoluție, reduce ceea ce trebuie să fie la ceea ce este,
imobilizează ceea ce este, paralizează și ucide progresul moral în raporturile
dintre State.
Aici este, poate, rațiunea de a
fi a ororii instinctive pe care el totdeauna a inspirat-o tuturor moraliștilor.
Când ferocitatea oamenilor și
apetiturile lor dezlănțuite se vor anula în luptele neîncetate, cât vor fi
triumfat unii asupra altora, atât de mult timp pentru a ajunge să triumfe
asupra lor înșile, atunci doar oamenii vor fi ajuns să se domesticească unii pe
alții, va începe să mijească aurora unei politici morale reale. Arta politică a
lui Machiavelli dă numai regulile și mijloacele care fac a triumfa în această
luptă. Această artă nu era deloc dificilă; se găsea toată trasată în practică,
cea a lui Louis XI, ca și în cea a lui Cezar Borgia. Dificil era de inventat
regulile și metodele morale ale artei politice și a devoala oamenilor
mijloacele de a face să avanseze perfecțiunea morală a Statelor și a oamenilor
în general. Dar, aici, inventatorii sunt extrem de rari: mistici în genul
profeților lui Israel și al lui Iisus Hristos și discipolii săi.
Politica nu poate fi deci morală
și moralizată decât într-o anumită măsură și în anumite condiții de fapt care
evoluează. E adevărat că politica poate influența foarte sensibil aceste
condiții, cărora ea le este în același timp produsul și agentul determiant.
Morala politică depinde, fără îndoială, de condițiile de fapt ale stării
economice, istorice și sociale, adică a fazei atinse de evoluția economică și
istorico-socială; de aceea se spune foarte adesea:economicul mai întâi, la care
alții replică: politică mai întâi.
Este clar că politica este
punctul cel mai sensibil și problema centrală care domină celelalte chestiuni,
levierul de comandă și, în același timp, produsul evoluției economice și
istorico-sociale. Politica poate, urmând sugestiile eticii, să modifice de fapt
starea de fapt economică și socială, dar într-o anume măsură, între anumite
limite. Numai că, aceste limite nu sunt rigide, ci elastice. La fel de bine,
politica este laboratorul în care morala acționează pentru a transforma
realitatea socială: formele juridice, economice și istorice. Fiind mai ales
acțiune, politica este în același timp determinată și determinantă, agent activ
și pasiv în același timp. Ea este cea care apreciază condițiile de fapt pentru
a decide în ce măsură utilul și dreptul pot realiza eticul, și în ce măsută,
prin urmare, ea însăși poate deveni o politică morală și se poate transforma
moralizându-se. Cum Machiavelli n-a considerat decât situația de fapt a
politicii, el nu putea spune nimic asupra rolului său moral. Aici, cuvântul de
ordine, veritatea, nu poate veni decât de la reformatori morali ai umanității,
și acest cuvânt de ordine este dat în Palestina, acum două mii de ani:iubiți-vă
unii pe alții. Aceasta este formula mistică a ceea ce noi am numit determinism
social, care consistă în unirea și unificarea comunităților umane, în
extensiunea lor progresivă până la a îngloba toată umanitatea – extensiunea și
aprofundarea solitarității și a cooperării umane ajungând la forma lor extremă
care este caritatea. Tocmai aici este procesul a cărui efecruare determină
progresiv limitele în care utilul, dreptul și politicul pot realiza etica.
Religie și Politică. - Pentru ca
morala să poată triumfa în politică, trebuie ca ea să fie sprijinită de o
religie vie și puternică, atotputernică asupra spiritelor; trebuie ca morala să
devină o religie. Dacă politica trebuie să evalueze către morală și într-adevăr
trebuie, morala o atrage irezistibil către religie și o subordonează religiei.
Aceasta explică, poate, de ce prima formă a politicii, punctul său de plecare,
a fost teocrația, și de ce toate sistemele abstracte ale politicii ajung la
limită totdeauna sau aproape la teocrație. În aceasta, Auguste Comte și Platon,
cu diferențe de nuanțe aproape, au fost de acord, căci filosofii lor, asigurând
guvernarea Statului prin forța puterii lor spirituale, sunt veritabili preoți.
La Auguste Comte, marele șef spiritual era chiar apelat Marele Preot.
Lupta milenară care a opus,
pentru preponderență, imperiul și papa, temporalul și spiritualul, luptă ce
și-a prelungit ecourile până în zilele noastre, are rădăcini profunde și
rațiuni legitime care fac ca ele să nu înceteze niciodată. Neutralitatea
obținută prin separarea între Stat și Biserică nu este decât un echilibru
instabil, dificil atins și conservat. Pendula va putea glisa din nou. Un nou
combat va începe. care va sfârși poate prin preponderența spiritualului asupra
temporalului. Statul însuși va tinde din ce în ce să devină Biserică, devenind
moralitate și spiritualitate. Căci pentru a nu mai fi conflict între Stat și
Biserică, va trebui ca Biserica să devină Stat sau ca Statul să devină
Biserică,
Dacă concepțiile cele mai avansate
ale Dreptului triumfă complet, care cer ca Statul să impună şi să asigure
caracterul moral al legilor și al contractelor, politica va fi efectiv
subordonată moralei, și Statul prin aceasta chiar, va impieta asupra terenului
Bisericii care și-a atribuit totdeauna rolul de a face să fie acceptate,
aplicate și realizate regulile moralei.
Or, Statul manifestă din ce mai
mult natura sa morală cerând ca morala să penetreze viața politică și prin ea
viața juridică. Deci statul este cel care furnizează forța eficace evoluției
dreptului. El este și devine prin urmare, în ultimă analiză, factorul efectiv
al evoluției morale a omului și a societăților. Din acest punct de vedere și în
această funcțiune, cu această condiție adică, Statul a putut fi divinizat de
Hegel. În măsura în care Statul se amploaiază să facă să penetreze morala în
viața oamenilor și a societăților. Statul, în același mod ca și Biserica, face
operă divină.
Politica deci, întocmai ca
esteticul, dreptul și economicul, considerate sub aspectul lor evolutiv,
conduce, în ultimă analiză la religie și aici își găsesc forța de evoluție și
reușita lor.
Ierarhie și evoluție a științelor
sociale. - În rezumat, raporturile dintre diferitele discipline ale realității
în devenire, oameni și societăți, sunt următoarele:
Noi avem la bază istoria și a
sociologia, așa cum se concep obişnuit, care fac trăsătura de unire între
științele naturale a ceea ce este, și științele a ceea ce trebuie să fie și va
fi. Istoria constată ceea ce este și sociologia este concepută în general pe
modelul științelor naturale; ea nu se ocupă decât de fapte pe care i le procură
istoria și încearcă să sistematizeze și să descopere secvențe regulate, legi
invariabile, uniformități, dacă le are și în măsura în care le are. Acestea
sunt deci științele realiste ale observației și ale verificării.
Sociologia și istoria se divid în
trei compartimente sau ambrașamente:economie politică, politică și grept.
Aceste trei discipline sunt totodată în istorie și deasupra ei; obiectul lor nu
mai sunt faptele pure și simple, ci mai degrabă tendința fapelor așa cum sunt
de a deveni altfel decât ce sunt. Există între istorie și faptul sociologic pe
de-o parte și viața juridică, politică și tehno-economică, pe de alta, aceeași
diferență ca între considerațiile zise de fapt și cele, zise de drept, sau într
un bun furnizat de natură și un bun furnizat de industria omului. Or nu se
poate confunda faptul cu dreptul; un fapt poate exista, dar el poate fi
ilegitim și injust. Aceste discipline sunt deci științe a ceeace are tendința
să devină ceea ce trebuie să fie. Ele apasă de o parte pe ceea ce este și pe de
alta ele spun mai degrabă ce trebuie să fie. Sunt științe ale observației,
experimentării și verificării, mai mult sau mai puțin imediate. În parte
realiste și spațiale, ele sunt de asemenea în parte ideale și virtuale, că,
adică, obiectul lor se realizează cu timpul, se schimbă cu timpul, și prin
urmare este totdeauna provizoriu. La fel de bine ele scapă cauzalității
mecanice, substanța lor fiind făcută din volițiuni umane. Durata lor este
făcută de schimbare, în opoziție cu științele naturale, a căror durată este
făcută de permanență.
Dreptul, politica și viața
economică sunt deci, pe de o parte, științe a ceea ce este, și pe de altă
parte, științe a ceea ce trebuie să fie și va fi. Și într-adevăr, dacă politica
este previziune, prin aceasta ea nu este știință a ceea ce este ci a ceea ce va
fi. Dacă viața economică este știința producției și se ocupă cu mijloacele
tehnice, ea nu mai este o știință naturală a ceea ce este – căci bunurile sunt
în general nu obiecte pe care le furnizează natura, ci așa cum le transformă
industria. Ceea ce furnizează natura de la ea însăși chiar, apa, aerul, lumina
soarelui nu sunt bunuri comerciale. În ce privește dreptul, aceasta este de la
sine mai evident încă.
Dar deasupra istoriei și a
sociologiei, deasupra dreptului, a politicii și a economicului, noi am văzut,
este juridicția eticului. Estetica la rândul său comandă, și ea, viața
istorică, socială și individuală în timp ce literatura o reconstruiește în
imagine și-i creează versiuni fictive. Dar mai ales asupra tehnicii își
exersează ea jurisdicția. Dacă tehnica transformă obiectele naturale în ceea ce
trebuie să fie pentru a corespunde dorințelor omului, estetica prescrie ceea ce
trebuie să fie produsele tehnicii, pentru a corespunde idealului de frumusețe
la care aspiră sufletul uman. De aceea tehnica are raporturi cu morala, ca
fiind fapt economic, și cu estetica, de asemenea, ca obiecte, produse ale
tehnicii, aspirând la frumusețe, la artă. Formele artelor plastice sunt
idealurile obiectelor materiale fabricate, cum industria și meseriile aspiră să
devină artă.
Dreptul, Statul și Tehnica
industrială sunt deci instrumente care, sub incitarea și după criteriul
esteticii și al eticii, modifică realitatea, o recreează dându-i forme mai mult
sau mai puțin definitive pentru ca ele să răspundă exigențelor armoniei sau
foarte bine aspirațiilor și nevoilor sufletului omenesc.
Dacă bovarismul este, cum noi am
văzut deja, puterea omului se a se concepe altul decât este, etica și estetica
sunt manifestări directe și complexe ale acestei puteri de a se concepe altul
decât este el însuși și de a concepe universul altul decât este. Mai explicit,
morala este puterea omului și a popoarelor de a se concepe alții adică mai buni
decât sunt și estetica puterea de a concepe lucrurile naturii altele adică mai
frumoase decât sunt (64).
(64) Oare această putere este ea
reală sau iluzorie? „Formula se concepe altul decât este presupune, în persoana
care ia schimbarea asupra ei înseşi, o personalitate reală, veritabilă, şi o
personalitate fictivă, iluzorie, cu un ecart mai mult sau mai puţin mare între
aceste două personalităţi. Există o linie de demarcaţie netă între
personalitatea reală şi personalitatea bovarică? Evident nu. Personalitatea
bovarică nu este decât prelungirea personalităţii reale sau pretinsă astfel; ea
nu face decât să exprime anumite virtualităţi şi anumite tendinţe refulate de
circumstanţe. Să luăm cazul tipic al lui Tartarin. Non-adevărul pe care el îl
etalează atât de complezent în faţa noastră şi pe care el sfârşeşte adesea prin
a-l crede el însuşi nu este în întregime fals. Departe de asta, orice veritate
a lui Tartarin rezidă în tartarinade. Căci ele ne decelează pe adevăratul Tartarin
aşa cum ar fi trebuit să fie dacă s-ar fi pretat circumstanţele” (G. PALANTE,
La Philosophie du Bovarysme, p. 42.
„M. J. DE GAULTIER presupune
ingenios acţiunea din Bourgeois gentilhomme prelungindu-se dincolo de rampă şi
M. JOURDAIN sfârşind prin a deveni gentilom destul de prezentabil. Aceasta vrea
să spună că stările bovarice aparţin personalităţii tot aşa ca şi stările
non-bovarice; ele se înscriu pe aceeaşi linie; bovarismul este mai puţin o
deviaţie decât o anticipare a personalităţii.”
„Fiinţa, individul, poporul sau
rasa care acţionează sub fascinaţie bovarică trebuie să creadă în realitate, în
sinele modelului asupra căruia se hipnotizează. Dacă nu, sugestia ratează şi
jocul vieţii este oprit. Din fericire, nu se întâmplă aşa. Înzestrată cu plina
sa putere de iluzie, Ficţiunea bovarică acţionează în educaţie, în imitaţie, în
toată seria acţiunilor şi reacţiunilor sociale. Ea se adevereşte în Forţa
vitală prin excelenţă, ideea creatoare a realităţii, ideea-Forţă”. (Op. cit.,
p. 45-47).
M. PALANTE conchide: „bovarismul
este un mijloc de producţie şi de evoluţie a realului.” M. J. DE GAULTIER
identifică evoluţia cu principiul bovaric formulat în termenii săi cei mai
abstracţi: „Fiinţa universală se concepe necesarmente alta care nu este”.
Estetica, direct sau prin
intermediarul industriei artistice, etica, prin mijlocirea dreptului și al
politicii, modifică realul obiectiv și subiectiv și îl transformă din ce este
în ce trebuie să fie și ar trebui să fie. Când produsele naturii au fost
modificate prin tehnică și făcute astfel cum nevoile oamenilor le cer s-ar
spune că ele aspiră încă să devină operă de artă. Arta reia munca tehnicii
pentru a o desăvârși. Ea reia de asemenea viața individuală și socială, o
modifică pentru a-i da o formă mai expresivă, o reprezintă așa cum ea ar fi
fost dorită și foarte des anticipează formele pe care ea le va lua într-un
viitor mai mult sau mai puțin îndepărtat. Morala, la rândul său, reia
activitatea economică și raporturile dintre oameni și le transformă fără încetare
din ce sunt în ce trebuie să fie, în ce vor fi, mai devreme sau mai târziu.
Dreptul și politica evoluând fără încetare, în sensul aspirațiilor morale ale
oamenilor, sunt organele efective ale evoluției omului și a societății.
Etica și estetica sunt deci, cu
toată evidența, științe, nu empirice, existențiale, care nu ar face decât ceea
ce este, dar științe ideale și în oarecare sort active, care prevăd ce va fi,
predică ce trebuie să fie și, în același timp, sunt forțe care împing la
realizarea a ceea ce ele prevăd. Ele materializează ca arta, sau formulează ca
literatura modelul a ceea ce trebuie să fie, sau prescriu ca etica, prin
mijlocul dreptului, formele de activitate ale omului și ale societăților
viitoare.. Acestea sunt deci științe ale timpului viitor, adică ale formelor pe
care le va lua evoluția umană și socială.
Dar în fața esteticii și a
eticii, deasupra lor, noi am văzut că se înalță religia. Sau mai degrabă, noi
am văzut că etica și estetica ajung la religie, în care ele se întâlnesc ca în centrul
lor logic și natural. Trebuie văzut, de mai aproape încă, dacă religia nu se
raportează la estetică și la etică, așa cum acestea se raportează la drept, la
politică și la economie. Ni se pare că religia merge pe deasupra eticii și
esteticii, pentru că ea prescrie sau indică ceea ce vor trebui să fie, sau,
foarte bine, ceea ce ar deveni, la limită prin mijlocul artei și al moralei,
omul și societatea și de asemenea materia ea însăși.
Industria tehnică, arta și morala
sunt deci aplicații ale puterii bovarice pe care o are omul de a se concepe
altul care nu este astfel ca lumea. „Există un bovarism de a se crede mai
virtuos, mai moral, mai puternic și mai eroic decât este”. A se crede mai
virtuos și mai moral decât este, acesta este fundamentul moralei. A concepe
obiectele naturii mai bune și mai frumoase decât sunt, aceasta conduce la
industrie și la artă. A se concepe mai puternic, mai eroic decât este, acesta
este fundamentul imperialismului persoanei, așa cum îl înțelege și l-a desris
M. Ernest Seillère. Când se atribuie aceste calități împinse până la absolut,
se ajunge la noțiunea de divinitate, ale cărei frumusețe, putere și bunătate
sunt infinite.
Etica ține principiile sale cele
mai elevate ale religiei și dacă fundamentul ei ultim este în Dumnezeu, noi am
văzut de asemenea că arta este produs și instrument al religiei.
Dar dacă estetica și etica sunt
științe ale viitorului, religia, cu condiția că Dumnezeu este fundamentul
eticii, este știința viitorului cel mai îndepărtat. Ea descoperă și descrie
etapa terminală a evoluției, desenează formele ultime la care trebuie să ajungă
omul și societatea. Prin etică și estetică, religia se conectează la prezent și
la trecut. Arta și morala sunt eșaloanele în timp pe calea evoluției, între
momentul actual și momentul terminal al acestei evoluții. Dacă religia ne poate
devoala rezultatul sau formele finale ale evoluției subiective, arta și morala
creează și devoalează formele intermediare ale evoluției, forme care ne separă,
chiar apropiindu-ne, de formele finale.
Astfel, din datul real, pe care
îl furnizează istoria și în care viața economică este categoria principală, se
elevează, prin intermediarul tehnicii, dreptul și politica, până la formele
morale și estetice, și prin acestea până la creațiile religioase.
Ne este posibil acum de a preciza
raporturile reale care leagă direct economia, dreptul și politica de morală și
indirect de religie. Aceste raporturi reflectă fidel pe acele care există între
realitățile care le sunt materie. Într-adevăr, dacă Dumnezeu este modelul
virtuților morale, normele eticii sunt sugerate prin ideea de Dumnezeu și pot
fi deduse din el. Rezultă că morala nu este decât un mijloc de a realiza
divinul în uman.
Religia se prezintă și
acționează, în fapt, ca un ferment care trebuie să facă să se ridice aluatul
uman. Agenții săi reactivi sunt normele morale și celeste, prin itermediarul
politicii și al dreptului, acționând direct asupra faptelor economice și
împungându-le să evolueze și asupra raporturilor între clase și între popoare, la
evoluția cărora ele contribuie prin sugestia și presiunea pe care ele o
exercită asupra spiritelor. Influența pe care morala o poate exercita, prin
intermediarul politicii și al dreptului, asupra evoluției reale a vieții
economice și istorice, este limitată de condițiile de fapt; dar aceste condiții
de fapt depind de măsura în care determinismul social s-a realizat, în măsura
în care extensiunea și aprofundarea sa au determinat creșterea cooperării și a
solidarității umane, mergând până la a se confunda cu caritatea, adică
comandamentului suprem al lui Dumnezeu.
Astfel sunt raporturile între
aceste diferite științe sociale și morale și între realitățile care le sunt
materia: sunt raporturi de reciprocitate. Dumnezeu este produsul condițiilor și
al determinărilor cărora el le este egalmente sursă și punct de plecare: el
este reușita determinismului social și el predă și comandă oamenilor caritatea,
formă finală a acestui determinism. El muncește în oarecare sort la propria sa
realizare prin două căi convergente: interior și direct prin infinitul
aspirațiilor sufletului uman, și exterior și indirect prin intermediarul
moralei, care, la rândul său, acționează prin intermediul politicii și al
dreptului, asupra situației de fapt istorico-socială și economică. Astfel
religia și morala sunt plămada care provoacă fermentația și evoluția
societăților umane și levierul de comandă care o dirijează; acțiunea lor
depinde de cantitatea de plămadă umană și de condițiile ambianței, ale
„climatului” istorico-social. Asupra căruia de altfel morala și religia pot
totuși acționa și reacționa prin intermediul politicii și al dreptului.
Scară de valori. -În ceea ce
tocmai am avansat, se pot degaja treptele a ceea ce se numește în general o
scară de valori. Ierarhia valorilor acestei scări începe, la bază, cu valorile
economice, produse de munca umană și de tehnică, care sunt aportul istoriei.
Istoria livrează cercetărilor noastre această materie a științelor sociale și
morale, așa cum natura livrează fenomenele sale științelor pozitive pentru a le
servi de materie de observație și de investigație. Imediat deasupra valorilor
economice se găsesc valorile juridice și politice care le domină,
confundându-se parțial cu ele, dar din care își trag de asemenea rațiunea de a
fi. Deasupra valorilor economice, juridice și politice, noi am găsit valorile
estetice și etice care, din puncte de vedere diferite, domină și dirijează
valorile inferioare. În fine, în vârful scării, noi găsim valorile religioase.
O scară de valori analogă a fost
edificată de Scheler. Ea pornește de la ceea ce Scheler numește ordinea
valorilor agreabilului și ale dezagreabilului, eșalonul următor fiind cel pe
care el îl numește valorile vitale. Deasupra acestuia el așază valorile
spirituale, printre care distinge valorile estetice, juridice, valorile zise
ale cunoașterii, ale adevărului, într-un cuvânt, ceea ce se cheamă în general
valorile culturale. În fine, în vârful scării, se găsesc valorile religioase,
divinul, sacrul. Acestea fondează în general pe toate celelalte. „Toate
valorile posibile, declară filosoful nostru, sund fondate pe valoarea unui
spirit infinit și personal, și pe o lume a valorilor care se prezintă la el.
Actele care cuprind valori absolute sunt sunt posibile cu condiția ca ele să se
împlinească în contact cu Divinul, pentru a zice așa „în Dumnezeu”, și valorile
sunt valori absolute doar cu condiția ca ele să aparțină lumii valorilor care
se oferă lui Dumnezeu” (65). „Astfel, adaugă M. Gurvitch,
(65) Tendances actuelles de la
Philosophie allemande, pp. 95-96.
descrierea de ordin calitativ și
pur material a valorilor conduce , după Scheler, direct la Dumnezeu și la
religie.”
Noi am putea face critica scării
stabilite de acest filosof, și această critică este deja implicată în rațiunile
care fondează ierarhia pe care noi am stabilit-o. Astfel, noi considerăm că
cele două prime ranguri ale scării filosofului german nu fac decât una singură,
căci valorile vitale și valorile agreabilului și dezagreabilului constituie
împreună ceea ce noi am numit valori economice. Rangul valorilor spirituale
conține prea mult sau prea puțin. Prea mult, pentru că aici plasează știința și
cunoașterea, care nu pot fi puse fără arbitrar. Prea puțin, pentru că aici nu
se găsesc valorile etice. Există aici confuzia și arbitrarul, prin aceea că se
pun împreună valorile juridice, politice, cu valorile estetice, cu care ele nu
au nimic de a face.
Scheler presupune existența unui
ordin monist al valorilor, aranjate, în tabla de valori pe care el a
stabilit-o, după un principiu unic care este cel al valorilor religioase. M.
Gurvitch gândește că, în aceasta, filosoful german neagă din greșeală
„autonomia diverselor regiuni ale valorilor, premiză a efortului de
secularizare, care s-a produs de la Renaștere și de toată cultura laică modernă”.
„Scheler, întorcându-se la monismul medieval care nu admite decât un ordin unic
al valorilor, nu sprijină deloc concepția sa pe o analiză fenomenologică câtuși
de puțin suficientă”. Cu atât mai mult, spune el, că „al său pluralism al
căilor ascendente, departe de a suprima locul între om și Dumnezeu... adaugă
unele noi, trasând alături de religie alte rute către Absolut” (66). Noi găsim
că
(66) Op. cit., p. 96.
obiecțiile sale sunt
contradictorii și se anulează reciproc. Dacă absolutul lui Dumnezeu domină
toate regiunile valorilor, pentru că toate aceste magistrale ajung la el,
autonomia este inexistentă. Și fiindcă există o ierarhie de concepte, de ce
n-ar fi și o ierarhie de valori? Dumnezeu fiind vârful tuturor valorilor și al
tuturor ideilor, aparține naturii sale moniste de a acapara totul, de a
centraliza totul: deci naturii lui Dumnezeu, nu lui Scheler trebuie să se
adreseze critica lui M. Gurvitch. Dumnezeu este de luat sau de lăsat. Dacă îl
luați, trebuie să îl luați așa cum este, și orice obiecție la monismul
filosofic care este inerent ideii de Dumnezeu nu mai este valabilă.
Ierarhia valorilor pe care noi am
schițat-o aici revelă ordinul sau mai degrabă sensul evoluției istorico-sociale
a umanității, mecanismul, pentru a spune așa, al acestei evoluții, raporturile
de de cauzalitate și de finalitate care se leagă. Astfel, valorile economice se
găsesc fără contest la baza ierarhiei. Ele împing către înalt prin forța lor
determinantă care este reală. În acest determinism, opera este cauzalitatea
propriu-zisă. Într-adevăr, valorile economice determină direct valorle juridice
și politice. În vârful ierarhiei, valorile religioase și Dumnezeu, încarnarea
lor, exercită o aragere către înalt. Astfel, valorile religioase comandă și
atrag valorile etice și estetice cum, la rândul lor, acestea comandă și atrag
spre înalt valorile politice, juridice și tehnice. Dar această atragere este o
forță determinată finalist, această determinare relevă finalitatea.
Cauzalitatea, pe măsură ce urcă, se transformă în finalitate care, din vârful
ierarhiei, atrage în sus formele intermediare. Acestea: arta, politica, dreptul
sunt manifestări în om ale acestei voințe de putere și de creație care derivă
din inspirațiile sale infinite, cu condiția ca aceste aspirații să manifeste în
el pe Dumnezeu în putere în natura umană. Și aici este rațiunea monismului
scării valorilor.
(Din VÉRITÉ ET RÉVÉLATION par
D.RAGHICESCO, Paris, 1934, p. 413-430. Tr: George Anca)
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu