Soldaţi din
Regimentul Madras defilând de Ziua Republicii
Anul VII, nr.
1 (74). Parteneri: Asociația Culturală Româno-Indiană, Academia Internațională
Mihai Eminescu, Societatea de Etnologie din România, Fundația Alexandru
Philippide, Asociația Culturală Aromâmească, FundațiaDumitru Drăghicescu,
Fundaţia Culturală Ithaca, Liceul de Artă Dinu Lipatti, Centrul Român de
Istoria Presei, Teatrul Robert Calul. Format: Addresses, Intervenții, Teatru de
poezie, Întâlniri, (Re)lansări de cărți și publicații, Concerte, Proiecte,
Portrete, Ateliere Creative
Tema: ”IUBIRI NERATATE“
Un colocviu dedicat Zilei
Republicii India
Aniversări în ianuarie:
Mihai Eminescu 166 n (15)
Alexandru Robot 100 n (15)
Ziua Republicii India, 66 (26)
Romain Rolland 150 n (29)
Intervenții:
George Anca: Eminescu și Kalidasa
Puși Dinulescu: Shakespeare 400
Corneliu Zeană: Emin se frânge
Nicolae I. Nicolae: Educație și
Negație
Teatrul de Poezie
Ioana Calotă: Floare albastră de
Mihai Eminescu
Julieta Strâmbeanu: Rabindranath
Tagore
Alexanru Philippide Jr.:
Baudelaire
Gheorghe Cărbunescu: Cîntece din
Eminescu
Autori citind din versurile
proprii: Rodian Drăgoi, Gabriela Tănase,
Lidia Lazu, Doina Boriceanu
Lansare
Nicolae I. Nicolae: Miercurea
strâmbă sau iubirile ratate ale lui
Remus Alb, roman, Tracus Art,
2014
Prezintă: Puși Dinulescu și Pavel
Șușară
Coordonator: Dr. George Anca
Nichifor Crainic-Creștinismul din
poezia lui Eminescu
S-au studiat
cu de-amănuntul izvoarele filosofice şi religioase, germane sau brahmanice, din
care Eminescu şi-a tras seva amară a unor versuri caracteristice pentru
atitudinea lui faţă de lume şi viaţă. Din punctul nostru de vedere, care e
desprinderea cât de cât a feţei spirituale din personalitatea marelui poet,
aceste izvoare interesează mai puţin. Originale sau însuşite din lecturi,
ideile sale ne preocupă în măsura în care ele au devenit convingeri,
determinând o fizionomie spirituală. Şi trebuie să mărturisim din capul locului
că întreprinderea nu e tocmai uşoară, de vreme ce, mai ales în latura numită
filosofică a inspiraţiei sale, întâlnim nepotriviri ce sfărâmă unitatea unei
ţinute spirituale. A fost Eminescu credincios sau necredincios? Iată o
întrebare la care oricine poate pregeta să dea un răspuns categoric. Dacă în
opera lui am găsi numai urmele lui Schopenhauer, care trec brutal peste crinul
credinţei, strivindu-l, am putea spune cu durere că cel mai mare poet român a
fost un necredincios. Dar dacă ne-am referi la cele câteva inspiraţii de natură
creştină, am afirma cu bucurie că avem a face cu un aderent la credinţa
strămoşească. Gândul cercetătorului se află în faţa unui echivoc, care îl
opreşte confuz între negaţie şi afirmaţie. În orice casă nu trebuie reeditată
aserţiunea simplificatoare a unora, care vor să facă din poet un budist pur şi
simplu, adică un om care nu vede dincolo de această lume altceva decât neantul
amorţit al Nirvanei. Lăsând la o parte vâna lui cum e superba pagină
cosmogonică din Scrisoarea I, care e versificarea unui imn din Vedele
brahmanice teiste, altceva, deci, decât budismul ateist.
De altfel,
viziunea cosmogonică a lui Eminescu nu e filosofică, ci religioasă sau mitologică. Nici un muritor nu poate spune
nimic despre începutul lumii, fiindcă n-a fost de faţă nici un filosof şi nici
un savant. Ştiinţa şi filosofia, mai ales aceea care ţine să se întemeieze pe
ştiinţă, n-au cuvânt să vorbească despre actul primordial, sustras pentru vecii
vecilor cunoaşterii omeneşti. De aceea, când un savant oricât de celebru ori un
filosof oricât de adânc tratează despre originea vieţii şi a lumii, ei fac
figură de farsori, fiindcă vorbesc despre ceea ce nu ştiu şi nu vor şti nici
odată. Despre început nu poate vorbi decât revelaţia divină a Cerului care
singur exista înainte de a exista ceva în afară de Dânsul, revelaţie pe care
omul e liber s-o accepte sau nu. Dintre oameni, singure geniile artistice pot
vorbi, în virtutea unei cât de vagi similitudini dintre procesul plăsmuirii lor
şi actul creaţiei divine. Dar când poeţii fantazează despre începutul lumii, ei
amplifică datele revelaţiei sau plăsmuiesc mituri; în orice caz nu-şi asumă
orgoliul ridicol de a ne sluji o explicaţie ştiinţifică sau filosofică.
Viziunea cosmogonică a lui Eminescu e a unui poet care foloseşte un mit
brahmanic. Ceea ce trebuie să reţinem e caracterul religios al acestei
preocupări. El reiese din însuşi faptul cum poetul vede lumea născându-se din
haos. Ce era înainte de a exista lumea? Era neant, adică nu exista nimic. Ideea
aceasta Eminescu o versifică astfel:
La-nceput, pe când
fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când totul era
lipsă de viaţă şi voinţă…
Acest neant
anterior lumii scapă cu desăvârşire cunoaşterii omeneşti, care n-a putut fi de
faţă înainte de a exista:
N-a fost lume
pricepută şi nici minte s-o priceapă,
Căci era un întuneric
ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu
fuse şi nici ochi care s-o vază.
În acest
întuneric haotic, în acest neant, care nu era nici fiinţă, nici nefiinţă
– expresii care toate arată
incognoscibilitatea unui moment acosmic – era totuşi Cineva fără nume, dar viu
şi conştient de sine, despre care poetul spune:
pătruns de sine însuşi odihnea
cel nepătruns.
Dumnezeu în sine, conştient de
sine, dar nepătruns de minte omenească.
Momentul trecerii de la eterna pace
a necreaţiei la lucrarea de facere a lumii e descris ca mişcare creatoare:
Dar deodat-un punct
se mişcă… cel întâi şi singur. Iată-l
Cum din haos face
mumă, iar el devine Tatăl…
Punctu-acela de
mişcare, mult mai slab ca boaba spumii,
E stăpânul fără margini
peste marginile lumii…
Viziunea,
trebuie s-o recunoaştem, a urnirii universului din neant n-are măreţie. E ceva
sec şi mecanic, parcă ar fi vorba de primum movens al lui Aristotel. Ea creşte
însă în măreţie când poetul ne arată spectacolul lucrurilor create:
De atunci şi până
astăzi, colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de
haos pe cărări necunoscute
Şi în roiuri
luminoase, izvorând din infinit,
Sunt atrase în viaţă
de un dor nemărginit.
Tabloul acesta
cosmogonic nu se suprapune întru totul celui revelat în Biblie, dar
incontestabil că un aer religios adie peste el. Orice mit cosmogonic are un
suflu religios. Şi un poet, care participă în imaginaţie la crearea lumii, nu
se poate să nu fie cutremurat de sublimitatea momentului închipuit. Indiferent
de sursa materială a inspiraţiei, fiorul cosmogonic al geniului eminescian a
îmbogăţit poezia noastră cu acest mit superb al actului primordial, chiar dacă
punctul-acela de mişcare mult mai slab ca boaba spumii stinghereşte smerita
noastră admiraţie pentru infinitatea puterii divine.
În comparaţie
cu acest mit de origine brahmanică, ideea de divinitate anterioară cosmosului,
creatoare a lumii şi mântuitoare a omenirii, apare mult mai precis conturată în
Rugăciunea unui Dac, unde Eminescu îi închină un adevărat psalm de glorificare:
Pe când nu era
moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii
de viaţă dătător,
Nu era azi, nici
mâine, nici ieri, nici totdeauna,
Căci unul erau toate
si totul era una;
Pe când pãmântul,
cerul, văzduhul, lumea toată
Erau din rândul celor
ce n-au fost niciodată,
Pe-atunci erai Tu
singur, îmcât mă-ntreb în sine-mi:
Au cine-i zeul cărui
plecãm a noastre inemi?
El singur zeu
stătut-au nainte de-a fi zeii
Şi din noian de ape
puteri au dat scânteii,
El zeilor dă suflet
şi lumii fericire,
El este-al omenimei
izvor de mântuire:
Sus inimile voastre!
Cântare aduceţi-i,
El este moartea
morţii şi învierea vieţii!
Şi el îmi dete ochii
să văd lumina zilei,
Si inima-mi umplut-au
cu farmecele milei,
În vuietul de vânturi
auzit-am al lui mers
Şi-n glas purtat de
cântec simţii duiosu-i viers…
Afară de
emistihul El zeilor dă suflet, notă prin care Eminescu a voit să coloreze
oarecum „dacic” această rugăciune, toate celelalte elemente ale pasajului, idei
şi cuvinte, sunt creştine. În vuietul de vânturi auzit-am al lui mers e vers de
psalm; iar El este moartea morţii şi învierea vieţii e un fragment imnic din
slujba Paştilor. Când geniul lui Eminescu se desface cu totul de seducţia
lecturilor exotice, concepţia sa despre ordinea cerească îmbracă haina pură a
spiritualismului creştin, aşa cum apare în Luceafărul, culminaţia plăsmuirilor
eminesciene şi a însăşi poeziei româneşti, e un grandios poem creştin. Acţiunea
lui se desfăşoară pe două planuri suprapuse, unul pământesc, celălalt ceresc. E
vremelnicia omenească în faţa eternităţii divine. Una cu alta comunică şi se
întretaie în focul pasiunii dragostei, căci pasiunea, scurtă prin natura ei,
dar de durată aparent veşnică prin intensitatea ei, pare că stă la intersecţia
cerului cu pământul. Luceafărul sau Hyperion, cum îl numeşte Domnul, e un
înger, creatură nemuritoare, îndrăgostit de o pământeană, de Cătălina. El nu
trebuie confundat cu Lucifer, fiindcă nu iese din voia lui Dumnezeu şi nu cade
în păcat. Înger îndrăgostit de o muritoare poate fi o idee din basme, dare ea e
tot aşa de bine o idee biblică. În Geneză se vorbeşte de îngerii lui Dumnezeu
împreunaţi cu fiicele omului, idee destul de obscură, dar pasajul acesta i-a
slujit ca motto lui Alfred de Vigny la poemul Eloah, a cărui acţiune se petrece
în lumea îngerilor şi a demonilor, şi încă mai potrivit i-ar putea sluji
Luceafărului. Dragostea Cătălinei pentru el are puritatea idealului îndepărtat
şi inaccesibil; el o farmecă sub chipul astrului de seară. Şi când Hyperion
pentru „o sărutare” a ei se întrupează o dată din mare şi a doua oară din
soare, fata îi respinge această dragoste, simţind că firea lui nemuritoare nu
poate răspunde unei iubiri pământeşti. Fii muritor ca mine, dacă vrei să te
îndrăgesc, îi răspunde Cătălina care, în ordinea iubirii pământeşti, se va
simţii fericită în braţele lui Cătălin, viclean copil de casă. Cu toate acestea
dragostea ei pentru Luceafăr nu se modifică întru nimic. Ea îl cheamă şi la
sfârşit ca şi la începutul poemului cu aceeaşi dorinţă de a-i lumina viaţa şi
norocul. De fapt, sunt două iubiri simultane în sufletul Cătălinei, una după
trup şi cealaltă după spirit. Ele nu se contrazic, ci se îngână şi se
întregesc. E sufletul omenesc care, din scurta desfătare a acestei vieţi,
însetează necontenit după idealul din altă nume. Există în fiecare muritor un
glas de Cătălină, care din adâncul celei mai fermecate fericiri pământeşti, se
ridică spre cer ca un suspin:
Cobori în jos,
luceafăr blând,
Alunecând pe-o rază,
Pătrunde-n codru şi
în gând,
Norocu-mi luminează!
Am spune oare
prea mult dacă în această nevoie de luminare am vedea însăşi aspiraţia spre
transfigurare, spre convertirea scurtei noastre vieţi în dimensiunile unei
existenţe cereşti, fără sfârşit?
Luceafărul
îndrăgostit de Cătălina a înţeles fericirea tocmai dimpotrivă: să-şi dea
nemurirea pentru o sărutare pământească. Între atâtea chipuri de a preamării
amorul, poetul fără pereche al lui Cupidon a găsit în acesta pe cel mai înalt.
A mărturisit odată că o seară de dragoste sub salcâm face cât viaţa toată; iar
altă dată o oră de amor e gata s-o plătească cu moartea. Acum o făptură
cerească e în stare să-şi dea nemurirea pentru o sărutare. Figura lui Hyperion
este aceea a unui androgin din stele, după cum am arătat în Nostalgia
Paradisului, unde am analizat-o în comparaţie cu Ioan Botezătorul al lui
Leonardo da Vinci şi prinţul Mîşchin al lui Dostoievski. Androginul, fiinţă
neutră în care sexele contrare se anulează în imperiul neprihănit de patimi al
paradisului, reprezintă în artă cea mai înaltă plăsmuire a geniului omenesc.
Creând pe Hyperion, Eminescu se rânduie printre geniile artei universale.
Lucrul acesta ar fi de ajuns să ne dezvăluie nivelul superior al
spiritualităţii poetului. Dar deasupra lui Hyperion şi deasupra ierarhiilor ce
constituie lumea creată, geniul lui Eminescu se avântă să ne sugereze prezenţa
divinităţii însăşi. E acel moment din poem când Luceafărul, hotărât să iasă din
neutralitatea androgină a cerului şi să se nască din păcat, merge să-i ceară
Domnului să-l dezlege de nemurire. Iată-l în zbor fantastic spre creştetul
universului. Incomensurabilitatea lumii e marcată prin versurile:
Şi căi de mii de ani
treceau
În tot atâtea clipe,
versuri ce amintesc
pe cele din La steaua:
Că mii de ani i-au
trebuit
Luminii să ne-ajungă.
Spectacolul sublim al
cosmosului străbătut în zor încape totuşi în această strofă fără pereche:
Un cer de stele
dedesubt,
Deasupra cer de stele
–
Părea un fulger
ne-ntrerupt,
Rătăcitor prin ele.
Acum zborul
fulgerător al Luceafărului a trecut dincolo de regiunile siderale şi intră
într-un ocean de lumină, de altă natură decât cea materială a stelelor:
Şi din a haosului
văi,
Jur împrejur de sine,
Vedea ca-n ziua cea
dintâi
Cum izvorau lumine;
Cum izvorând îl
înconjor
Ca nişte mări,
de-a-notul…
El zboară, gând
purtat de dor,
Pân-piere totul,
totul.
Universul cu
văpăile lui astrale a dispărut deci, a rămas departe în jos. Lumina care-l
scaldă acum, deosebită de cea creată în sori şi-n stele, izvorăşte ca-n prima
zi; e prin urmare o lumină anterioară lumii create şi e de natură veşnică şi
spirituală. Geneza însăşi vorbeşte despre ea; e o iradiaţie a fiinţei divine.
Un mare mistic răsăritean, Sfântul Simion Noul Teolog, ne spune că această
lumină „merge înaintea lui Dumnezeu”, ca o strălucire orbitoare a slavei sale.
Apostolul Pavel ne învaţă că „Dumnezeu locuieşte într-o lumină inaccesibilă”
muritorilor iar Evanghelistul Ioan că Dumnezeu e lumină. Luceafărul, intrând în
maiestatea ei a trecut graniţa timpului creat, în veşnicia divină. Eminescu se
întrece pe sine când ne sugerează imperiul eternităţii.
Căci unde-ajunge nu-i
hotar,
Nici ochi spre a
cunoaşte,
Şi vremea-ncearcă în
zadar
Din goluri a se
naşte.
Lumina fiinţei
divine e nemărginită şi ochiul muritor n-o poate vedea fiindcă e de natură pur
spirituală. Ultimele două versuri din această strofă, care ne sugerează
veşnicia divină însăşi numai un geniu de mărimea întâia le-a putut scrie. Ce se
ascunde în această nemărginire luminoasă ne spune în strofa următoare în care
culminează zborul Luceafărului:
Nu e nimic şi totuşi
e
O sete care-l soarbe,
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.
Strofa descrie
însăşi infinita şi nevăzuta prezenţă dumnezeiască, a cărei strălucire orbeşte
şi a cărei atotputernicie nimiceşte în creatură orice posibilitate de a o
cunoaşte. Vecinătatea ei e sensibilă numai ca o forţă de atracţie irezistibilă:
o sete care-l soarbe! Căci Dumnezeu e iubire, zice acelaşi Evanghelist Ioan. În
aceste patru versuri ale lui Eminescu e vorba deci de o trăire mistică în sânul
lui Dumnezeu. Fără o tălmăcire mistică, ele n-ar avea nici un sens. După marii
contemplativi ai creştinismului, cunoaşterea nemijlocită, directă, a luminii
dumnezeieşti e posibilă în minunea extazului. Dar în extaz, care e o moarte
aparentă a omului, întreaga lume dispare odată cu facultăţile superioare ale
sufletului. Viu în el rămâne numai ceea ce am putea numi instinctul divin,
miezul sufletului sau antena lui spirituală, care vibrează încă în atingerea
luminii divine. Puterea nemărginită a strălucirii dumnezeieşti eclipsează,
orbeşte sufletul cufundat în abisul ei:
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.
Nu e nimic,
zice Eminescu pentru a arăta eclipsa totală a minţii cunoscătoare. În extaz,
natura divină în sine nu ni se dezvăluie. Dumnezeu e ascuns în propria-I
lumină, afirmă profundul filosof al misticismului creştin, Dionisie
Areopagitul. Negaţia din versul eminescian marchează neputinţa inteligenţei
noastre logice în faţa lui Dumnezeu, care rămâne dincolo de marginile ei.
Însuşi Dionisie Areopagitul pune acest nimic la hotarul suprem al cunoaşterii
omeneşti, şi tot astfel marele mistic german Meister Eckart. Negaţia aceasta
n-are nimic impios în ea. E o recunoaştere smerită a neputinţei noastre de a
cunoaşte pe Dumnezeu şi un omagiu adus fiinţei sale supraraţionale. Dumnezeu
rămâne în natura Sa iraţional fiindcă e inaccesibil înţelegerii noastre. Dar
dacă El nu e nimic pentru raţiunea amorţită în extaz, este totuşi o sete
absorbantă, care atrage în negrăitele desfătări ale iubirii divine instinctul
corespunzător al sufletului. Dumnezeu e iubire şi lumină – iată ce putem şti
după ce l-am trăit sau l-am experimentat în extaz.
Să observăm că
nicăieri în strofele citate Eminescu nu-L numeşte cu nici un nume. Căci
experimentat în abisul orbitor al slavei Sale, Dumnezeu n-are nume; e
indefinibil fiindcă e nemărginit. Numai după descrierea momentului extatic,
Luceafărul, adresându-şi rugăciunea acestui nimic, acestei sete care îl soarbe,
acestui adânc ca uitarea cea oarbă, îi spune: Părinte! şi Doamne! Odată revenit
în sine din extaz, contemplativul are conştiinţa definitivă a existenţei lui
Dumnezeu.
Sub frumuseţea
fără asemănare a versurilor în care poetul descrie întâlnirea unei creaturi
îngereşti cu Ziditorul lumii, se ascund, după cum s-a putut vedea, o sumă de
elemente dogmatice şi mistice, proprii doctrinei creştine. Nimic eterogen nu
intervine în acest episod al poemului, care dă puterea maximă a inspiraţiei
eminesciene, să-i tulbure puritatea creştină. Luceafărul e un poem, e poemul
prin excelenţă creştin al literaturii româneşti.
Cu toate
acestea, echivocul de care vorbeam la început rămâne. Luceafărului i se opune
Mortua est, poezia ce se termină cu faimoasele versuri:
De e sens într-asta,
e-ntors şi ateu,
Pe palida-ţi frunte
nu-i scris Dumnezeu.
Să nu ne
grăbim însă a face din Mortua est antiteza Luceafărului şi din negaţia ei
opusul măreţei afirmaţii subliniate până acum. Mortua est înfăţişează o stare
sufletească incidentală, pricinuită de moartea prea timpurie a unei tinere
frumoase. Poetul însuşi tânăr. Tinereţea e mai grabnică la revoltă şi mai puţin
zăbavnică la răbdare şi la stăpânire de sine. A murit o dată în floarea vârstei
şi a frumuseţii. Durerea e cu atât mai mare pe urma unei astfel de stingeri
fără vreme. Poetul îi vede sufletul candid, ca o umbră de argint, ridicându-se
la cer prin spaţii stelare şi-l urmăreşte în slăvi paradisiace, cum se
străluminează în haina albastră, stropită cu aur, şi pe frunte o cunună de
laur. Moartea i se pare frumoasă ca o mare de stele, ca un secol cu sori
înfloriţi, în comparaţie cu basmul pustiu şi urât, care e viaţa în mizeria
pământească. Dar aruncându-şi ochii spre lutul alb şi rece, rămas în sicriu,
sufletul i se tulbură, rănit de îndoială – precizează Eminescu. Dar dacă
moartea nu e o cale aeriană spre strălucirile paradisului? Dar dacă e o
eternitate de nefiinţă totală? Atunci nu există suflet supravieţuitor. Atunci
suflarea acestui înger de fata în veci n-o să mai învie. Atunci ea n-a fost
decât lutul mort ce se vede în sicriu! Îndoiala chinuitoare şi grea
generalizează această sinistră presupunere şi evoluează în revoltă negativistă.
Dacă într-adevăr nu există suflet supravieţuitor lutului, atunci existenţa
pământeasca, încărcată de multe dureri şi de puţine plăceri, n-are nici un
sens. E o nebunie să trăieşti dacă la capătul acestei vieţi pândeşte moartea
eternă:
Decât un vis sarbăd
mai bine nimic.
În cazul acesta lumea
întreagă e goală de sens. Şi dacă totuşi are unul, el este întors şi ateu,
Pe palida-ţi frunte
nu-i scris Dumnezeu.
Versurile
finale sunt condiţionate astfel de presupunerea sinistră a îndoielii şi de
revolta în faţa eventualităţii unei existenţe lipsite de sens metafizic. Ele nu
sunt deci nici o negaţie ateistă absolută, ci una condiţionată de posibilitatea
non-sensului. Că negativismul nu pusese stăpânire pe spiritul lui Eminescu cel
tânăr avem dovada în poezia Amicului F. I., ce datează aproximativ din aceeaşi
vreme cu Mortua est:
Dar dacă gândul
zilelor mele
Se stinse-n mintea
lui Dumnezeu,
Şi dacă pentru
sufletul meu
Nu-i loc aicea, ci
numa-n stele:
Voiu, când mi-or duce
îngerii săi
Palida-mi umbră în
albul munte,
Să-mi pui cununa pe a
mea frunte
Şi să-mi pui lira la
căpătâi!
Din aceste
două strofe răsare clară credinţa în supravieţuirea sufletului şi deci în
sensul drept, iar nu întors al lumii şi al sorţii, care sunt în mâna lui
Dumnezeu. Raportându-la la o linie spirituală, trebuie să recunoaştem că
gândurile lui Eminescu evoluează, cum vom vedea din propriile-i mărturisiri. Şi
chiar dacă, în răspărul unei juste interpretări, am admite că Mortua est
conţine o negaţie ateistă indicativă, ea ar rămâne o pată trecătoare anulată de
spiritualitatea pură a Luceafărului, poemul de maturitate, ce reprezintă
ultimul popas în viaţa zbuciumată a poetului.
Cu toate acestea, din afirmarea
unui Dumnezeu viu şi personal, care a creat universul , Eminescu nu-şi clădeşte
o concepţie despre lume conformă. Dimpotrivă, concepţia lui despre lume n-are
filiaţie cu ideea Dumnezeului afirmat. În Scrisoarea I , după ce ne suie în
mitul creării lumii, afirmând un Tată, care a scos-o din haos, ne coboară în
această lume ca în vârtejul de praf ce joacă în imperiul unei raze sau ca
într-un vălmăşag fără sens, bântuit de soarta oarbă. Lumea e o clipă
suspendată, îndărătul şi înaintea căreia se întinde întunericul, sau noaptea pururea
adâncă a veşniciei. Întrupările vieţii sunt fantome halucinante, proiectate în
lumină de magia anonimă a nimicului:
Căci e vis al
nefiinţei universal cel himeric.
Versul acesta
contrastează violent cu ideea unui Tată, care a creat lumea. Acelaşi contrast
îl găsim în Rugăciunea unui Dac, unde, după ce proslăveşte imnic pe Părintele
creator al lumii şi mântuitor al omenirii, fiindcă el e moartea morţii şi
învierea vieţii, îi cere:
Să simt că din
suflarea-ţi suflarea mea se curmă
Şi-n strângerea
eternă dispar fără de urmă.
Această
stingere eternă contrastează tot aşa de violent cu ideea unui Dumnezeu, care
ucide moartea şi învie viaţa. În Împărat şi proletar, gândul obsedant nu e mai
puţin categoric:
Că vis al
morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi.
În fundul
lumii, ca prin transparenţa unui vis fragil, poetul nu întrezăreşte decât
neagra atotputernicie a nefiinţei, a morţii eterne, a întunericului haotic.
Înaintea şi îndărătul ei o înfăşoară acelaşi neant, care dă existenţei
pământeşti un gust amar şi fără leac de nimicnicie. Pesimist e şi Eclesiastul
Vechiului Testament, care descoperă în toate formele vieţii deşertăciunea
deşertăciunilor, dar el se salvează din deznădejde prin încrederea în Dumnezeu.
Pesimist e în poeziile lui şi Sfântul Grigore de Nazianz; dar marele teolog al
Sfintei Treimi se mântuie de răul acesta prin credinţa în făgăduielile divine
de dincolo de moarte. Eminescu însă nu deschide nici o fereastră spre zarea de
azur a unei existenţe viitoare. Lumea lui e o insulă iluzorie în oceanul negru
al morţii, ce stă gata s-o înghită. Dacă Dumnezeu a zidit această lume, în
zadar cauţi o legătură între El şi ea, în zadar vrei să lămureşti o destinaţie,
pe care i-ar fi dat-o aşa cum i-o găseşti, rostită profund creştineşte, la
Grigore Alexandrescu. Grigore Alexandrescu a avut tăria să înfrunte spiritual
Voltaire şi să rămână în ordinea ireproşabilă a credinţei strămoşeşti. Eminescu
s-a ridicat pe aripi proprii până la contemplarea lui Dumnezeu, dar în ce
priveşte esenţa lumii şi destinul ei, nu s-a putut sustrage influenţei lui
Schopenhauer, demonicul apostol al pesimismului. Şi astfel, în cele mai
fermecătoare versuri ale graiului românesc, el face figură de profet al morţii
eterne. De altfel, poetul însuşi are grijă să pună capăt unei asemenea triste
solii, când vesteşte în poezia Cu mâne zilele-ţi adaogi:
Naintea nopţii
noastre umblă
Crăiasa dulcii
dimineţi,
Chiar moarte însăşi
e-o părere
Şi un vistiernic de
vieţi.
Nu ştim cu
siguranţă cine e crăiasa dulcii dimineţi. E poate speranţa? E destul însă că în
lumina ei renăscătoare moartea însăşi, care fusese mereu esenţa eternă a lumii,
devine o simplă părere şi mai mult decât atât: un vistiernic de vieţi sau un
fel de poartă prin care vieţile trec spre altă ordine de existenţă. Accentul
cade acum pe o încredere optimistă tot aşa de puternică precum a fost dezolarea
pesimistă. Cu o faţă înseninată, Eminescu declară de astă dată:
Din orice clipă
trecătoare
Ăst adevăr îl
înţeleg,
Că sprijină
vecia-ntreagă
Şi-nvârte
universu-ntreg.
Nu e fără
interes să ne oprim asupra încheierii acestei poezii, care cântă statornicia în
ceea ce e trecător, unitatea în ceea ce
e fragmentar şi ordinea în ceea ce pare întâmplător. El sună astfel – ca o
concluzie logică a unei meditaţii filosoficã:
Priveliştile sclipitoare,
Ce-n repezi şiruri se
diştern
Repaosă nestrămutate
Sub raza gândului
etern.
Strofa constă
din 2 părţi contrare, prima în care se afirmă desfăşurarea în goană a
fenomenelor vieţii şi a doua în care se afirmă, dimpotrivă, fixitatea lor
într-un centru superior, care e gândul etern. Ce poate fi acest gând etern? Sau
ideea platonică, la care lucrurile din lume participă ca umbre ale ei sau ca
proiecţii ale ei; sau înţelepciunea Dumnezeului creştin, care conţine în sine,
anticipat, arhetipurile tuturor făpturilor
din lumea creată. Căci Dumnezeu cunoaşte lumea din sine, din preştiinţa sau
înţelepciunea Lui, înainte de a o fi creat. În mod ideal, noi, creature
trecătoare, existăm etern în Dumnezeu, ca gând divin, ca arhetip a ceea ce
suntem real în lumea creată. Trecute sau viitoare în ordinea vremelniciei,
lucrurile sunt mereu prezente în faţa lui Dumnezeu, căci Dumnezeu e “Veşnicul
Acum”, eternitatea Lui necunoscând momente diferite ca timpul creat.
Leit-motivul acestei poezii:
Având cu toate
astea-n faţă
De-a pururi ziua cea
de azi,
mă determină să cred că
interpretarea adevărată a gândului etern e cea creştină, adică gândul etern, în
care sunt pururi prezente lucrurile din lume, e Dumnezeu. Căci numai în cazul
acesta, adică în lumina concepţiei creştine, moartea însăşi îşi pierde
eternitatea şi calitatea ce-I atribuia poetul, de esenţă a lumii, şi devine o
părere şi o funcţiune de vistiernic al lui Dumnezeu, care strânge vieţile
pentru altă ordine de existenţă. Între poeziile filozofice ale lui Eminescu, Cu
mâne zilele-ţi adaogi are o tonalitate majoră şi respiră un aer de încredere:
Naintea nopţii
noastre umblă
Crăiasa dulcii
dimineţi…
Văzută prin
această prismă, lumea încetează să mai fie un vis al nefiinţei sau un joc
fantasmagoric al soartei oarbe. Din moment ce arhetipul ei există în
înţelepciunea lui Dumnezeu, legătura dintre ea şi El, dintre creatură şi
Creator, care lipseşte cu desăvârşire din celelalte bucăţi pomenite ale
poetului, devine o filiaţie a iubirii divine, iar universal capătă un sens
întrucât e icoana materială a înţelepciunii dumnezeieşti. Bineînţeles, aceste
idei care însoţesc de minune convingerile teiste ale lui Eminescu şi aruncă o
punte de lumină peste oceanul negrei nefiinţe, pus tot pe el între Dumnezeu şi
lume, nu se bucură în opera lui de proporţiile pe care le au contrarele lor. Pe
când formulările lapidare ale celorlalte sunt subliniate în texte de însuşi
poetul, acesta din urmă decurg mai mult cu ajutorul interpretării. Oricum ar fi
însă, un lucru e limpede: nefiinţă sau moartea eternă admisă ca esenţă a lumii
întunecă penibil ideea de Dumnezeu Creator, atât de superb şi repetat exprimată
de poet; şi tot astfel, admiterea unui gând etern, care prezidează lumea şi în
care lucrurile vremelnice îşi regăsesc fixitatea ideală, se ciocneşte violent
cu afirmaţia că lumea e o victimă a soartei oarbe şi o iluzie a morţii. Între
unele şi altele din aceste idei există adevărate prăpăstii, ce rămân de-a
pururea căscate, în pofida oricărei admiraţii pentru „filosofia”.
Dacă poeziile
lui Eminescu sunt în acelaşi timp şi documente sufleteşti – se poate crede
altfel când e vorba de un om ca el, care şi-a migălit arta cu o seriozitate
atât de adâncă? – atunci ele ne pot lămuri în bună măsură asupra
transformărilor lăuntrice şi intime, care, la rândul lor, au pricinuit aceste
spărturi profunde în unitatea concepţiei lui despre lucrurile supreme. Mă
gândesc mai ales la poezia Melancolie deplânge în cuvinte sfâşietoare ca un
prohod pierderea credinţei religioase. Poetul s-a înstrăinat de sine, de
sufletul său de altă dată. Dacă odinioară acest suflet strălucea, zugrăvit de
frumuseţile credinţei, ca un altar luminat de flacăra liturghiei, acum arată ca
o biserică în ruine, cu uşile şi ferestrele sparte, prin care ţiuie vântul
înrâuririlor din afară; în care, drept preot, greierul tomnatic vrăjeşte ideile
negre ale vestejirii, iar cariul, drept dascăl, roade-n inimă cu deznădejdea
morţii.
Credinţa
zugrăveşte icoanele-n biserici, constată Eminescu, pătruns de tragicul regret,
al celui care a pierdut-o, văzând acum feeria ei stinsă, pentru a rămâne în
urmă ruină şi pustiu de moarte. Un lucru scump îl preţuim cu atât mai mult cu
cât l-am pierdut; de aceea această poezie are inflexiuni grele, de bocet.
Sufletul despodobit acum nu se mai recunoaşte în cel care a fost. Parc-am murit
de mult, apasă poetul pe ultimele cuvinte, reliefând astfel distanţa dureroasă
a înstrăinării.
Melancolie e
un document care impune, al sincerităţii marelui poet, ce ne dezvăluie una din
cele mai intime cute ale sufletului, drama pierderii credinţei. Spunem dramă şi
nu tragedie, fiindcă, totuşi, nu e vorba de o pierdere ireparabilă. În această
privinţă însuşi Eminescu ne previne. Precum din pictura de altădată a bisericii
ruinate.
Abia conture
triste şi umbre au rămas, tot aşa din credinţa pierdută a mai rămas în suflet
ceva, pe care poetul îl determină prin repetarea aceluiaşi vers. S-a uscat
tulpina înflorită a credinţei, dar a rămas în afunzimile sufletului rădăcina
ei. Sentimentul religios, după convingerea noastră, e o putere instinctivă a
sufletului omenesc. Sunt gânditori creştini care afirmă, ca Toma de Aquino, că
putere credinţei ar fi dobândită, şi sunt alţii, ca Ioan Damaschin, care o
socotesc înnăscută. Dintre marii mistici nu cunosc niciunul, care să fie de părerea
lui Toma de Aquino. Dimpotrivă, psihologia mistică se întemeiază pe instinctul
religios, considerat ca partea cea mai adâncă şi mai ascunsă a sufletului
omenesc. După un principiu fundamental al antropologiei creştine, omul e chipul
lui Dumnezeu, şi când afirmăm acest principiu, includem totodată o afinitate
nativă a omului faţă de Dumnezeu. Şi dracii cred şi se cutremură, spune cartea
sfântă, confirmând încă o dată adevărul ineităţii credinţei. De aceea,
Dostoievski, preocupat ca niciun alt scriitor de problemele spirituale,
socoteşte că nu există atei în mod absolut. Ceea ce numim ateism e o răsturnare
în sens invers a raporturilor credinţei. Ateismul e o revoltă împotriva lui
Dumnezeu, dar această revoltă n-ar exista fără obiectul ei. Negarea lui Dumnezeu
e un act de voinţă demonizată, un act de suprafaţă sufletească iar nu de
adâncime instinctuală. Îl tăgăduiesc fiindcă nu vreau să-L afirm sau să-l
recunosc. Ateii au astfel psihologia demonică a dracilor, care ştiu că Dumnezeu
există, dar nu vor să-I recunoască supremaţia. Despre Eminescu însă nu putem
vorbi în acest fel. Ne opreşte însăşi mărturisirea lui că din credinţa pierdută
i-au mai rămas conture şi umbre. E vorba, poate, de frângerea elanului ei, iar
nu de uscarea rădăcinii ei instinctuale. Însăşi melancolia în care el învăluie
această dramă spirituală, însuşi regretul dureros cu care ne vorbeşte despre
această pierdere ne arată că el nu deplânge moartea credinţei, ci închircirea
ei.
Forma cea mai
acută a necredinţei e revolta negativă în faţa lui Dumnezeu. Este Eminescu un
asemenea revoltat? Nu, ci dimpotrivă. Paginile lui de inspiraţie cosmogonică
vorbesc totdeauna, fie în sens mitologic, fie în sens creştin, de fiinţa divină
anterioară lumii create. Aceasta chiar acolo unde imediat atribuie lumii esenţa
morţii eterne sau a nefiinţei. Ceea ce dovedeşte că rădăcina credinţei, că acel
„chip” al lui Dumnezeu în omul care e poetul continuă să fie viu. Cum însă
între Creator şi creatură Eminescu nu vede continuitatea unui raport spiritual,
teismul lui e mai degrabă un deism, doctrină care afirmă că Dumnezeu a creat
lumea, dar a părăsit-o să se conducă după bunul ei plac. Unei asemenea doctrine
credinţa nu-i lipseşte. Dar ceea ce îi lipseşte e speranţa şi dragostea.
S-ar putea
vorbi la Eminescu de o credinţă fără speranţă, deşi poetul nu e categoric în
această privinţă, fiindcă e contradictoriu. În prima tinereţe, când îşi simţea
sufletul zugrăvit de frumuseţea credinţei şi scria poezia – postumă – despre noaptea Învierii, el
apoteoza speranţa ca pe o mângâiere dulce a tuturor muritorilor, în toate
împrejurările vieţii. Ea îţi dă puteri să înfrunţi însăşi moartea:
Aşa virtuoşii murind
nu desper,
Speranţa-a lor
frunte-nsenină,
Speranţa cea dulce de
plată în cer,
Şi face de uită de-a
morţii dureri,
Pleoapele-n pace
le-nchină.
Înger şi
demon, scrisă în aceeaşi vreme a primei tinereţi, conţine, într-o formă mai
complicată, aceeaşi preocupare de problemele vieţii religioase. Într-un
contrast acut sunt puse în faţa altarului credinţa şi speranţa Ei cu ateismul
şi disperarea Lui. Credinţa şi speranţa Ei, înflăcărările în rugăciune, îi dau
aripi fantastice ca de înger, pe când El e un demon atras în biserică numai de
amorul pentru Ea. Transfigurarea îngerească a fetei adorate însă îl zguduie din
adânc, îi încovoaie genunchii şi îi moaie buzele spre rugăciune. E convertirea
unui ateu prin dragoste. A fost de ajuns evlavia iubitei ca să reînverzească în
tânărul demonizat rădăcina credinţei. Dar El trebuie să moară. În agonia-i
singuratică vede toată deşertăciunea vieţii lui de rebel demonic. În faţa
morţii, fără credinţă şi fără speranţă, simţi că nimica nu eşti. Sublinierea e
a lui Eminescu, care pune pe seama tânărului muribund această exclamaţie
celebră:
A muri fără speranţă!
Cine ştie-amărăciunea
Ce-i ascunsă-n aste
vorbe?
Se repetă şi
de data aceasta aceeaşi mişcare sufletească de regret amar, pe care am
cunoscut-o la pierderea credinţei. Cele două virtuţi ale vieţii creştine sunt
glorificate de poet prin negativul lor. Numai cine pierde ştie cu adâncă durere
ce-ar fi câştigat dacă n-ar fi pierdut.
Credinţa fără
speranţă reapare în Rugăciunea unui Dac, unde poetul proslăveşte pe Dumnezeul
creştin, dar îi cerşeşte moartea deznădăjduită a stingerii eterne, a
dispariţiei fără de urmă. Şi mai departe, spre mâhnita noastră mirare,
deznădejdea e practicată ca un principiu moral în Glossă, a cărei etică
egocentrică e o înţelepciune uscată şi încremenită în gheaţa indiferenţei:
Nu spera şi nu ai
teamă.
E drept că
aici aceste virtuţi negative privesc numai raporturile insului cu oameni, nu şi
raporturile lui cu ceea ce este dincolo de această lume. Dar oricum, poetul
care, în prima tinereţe, a apoteozat speranţa nu numai ca o virtute teologică,
dar şi ca o virtute civică, se dezminte la maturitate, propunând contrariul ei.
Şi totuşi, sfatul dezolant dat în Glossă nu e ultimul cuvânt al lui Eminescu
relativ la speranţă. El continuă s-o regrete şi să dorească dulcea ei mângâiere
pe care a cântat-o în primăvara vieţii.
E cu totul
caracteristic pentru faţa spirituală a personalităţii lui Eminescu acest
regret, expresie a unui gol spiritual, dureros trăit, regret însoţit de
respectul lucrurilor sfinte oricând vine prilejul. Cuvântul sfânt îl atribuie
nu numai lucrurilor cel ce-l poartă prin natura lor sau prin calitatea lor morală,
dar şi celor care ies din sfera acestei valori, cum e teiul, care-i sfânt, cum
e marea, care e sfântă. S-ar putea vorbii chiar de o evlavie eminesciană pentru
anumite lucruri profane ce stârnesc admiraţia poetului, dar aceasta e o
chestiune oarecum periferică preocupării noastre de acum. Acest regret după
virtuţile supreme ale creştinismului ne comunică o infinită simpatie pentru
drama spirituală intimă a acestui geniu. Din ce pricină le-a pierdut nu ne
spune; căci ale vieţii valuri şi al furtunii pas, pe care le dă în Melancolie,
sunt lămuriri prea nebuloase. Influenţa filosofiei devastatoare a lui
Schopenhauer poate fi o explicaţie, dar Eminescu e un spirit prea complex ca ea
să fie unica determinantă. Schopenhauer l-a determinat să vadă negru în fundul
lumii, dar nu l-a putut împiedica să zboare cu Luceafărul până în creştetul de
lumină divină al cerului. Ar fi foarte interesant să cunoaştem toate cauzele
pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să
accentuăm că regretul după un lucru e tot una cu dorinţa de a-l avea. Cine
tânjeşte după credinţa şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune ca în
Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e
starea spirituală a lui Eminescu.
E curios că pe un geniu ca el
nu-l preocupă Iisus Hristos, dar e semnificativ că-l preocupă adesea Maica
Domnului. Mântuitorul în chip de răstignit îi serveşte o dată ca termen de
comparaţie în poezia Răsari să dai lumină, unde e vorba de o Golgotă a
dragostei erotice:
Cu aspra nepăsare tu
sufletu-mi aduci
Pe cele două braţe
întinse-a sfintei cruci,
Şi buzele-nsetate cu
fiere mi le uzi
Când ruga mea
fierbinte nu vrei să o auzi,
Mă faci părtaş în
lume durerilor lui Crist…
Să recunoaştem
că această comparaţie nu e chiar la locul ei. Durerea unui amor neîmpărtăşit
n-are nimic a face cu sacrificiul de pe cruce. Pentru un geniu avem pretenţia
de a se apropia altfel de Fiul lui Dumnezeu. În schimb, Maica Domnului se
bucură de o sfântă adorare din partea poetului. Ei i se mărturiseşte cu
ardoare, Ei i se roagă. Eminescu nu e numai cântăreţul morţii eterne, dar şi al
eternului feminin. Înclinarea lui de a idealiza femeia, ridicând-o mai presus
de îngeri – femeia e pentru el prototipul îngerilor – are ceva din amorul
cavaleresc medieval. E cunoscut procesul de sublimare al poeziei trubadurilor,
proces de idealizare treptată a femeii adorate până la ridicarea ei în slava
cerului, în eternul feminin investit cu prestigiu sacru. De la femeia adorată
la adorarea Maicii Domnului e un proces de purificare şi de transfigurare a
eternului feminin. Această transfigurare îşi serbează triumful în poezia unui
Jacopone da Todi şi în proza imnică a lui Heinrich Seuse, amândoi adorator
curaţi ai Sfintei Fecioare. În Venere şi madonă, Eminescu descrie acest proces pe seama lui Rafael,
atribuind marelui pictor transfigurarea Venerei, ca ideal de frumuseţe
feminină, în Madona Dumnezeie. Cel care a scris versul:
Femeie între stele şi
stea între femei,
a putut să urce fără greutate
culmile idealizării, de la adorarea femininului pământesc la eternul feminin
adunat în Sfânta fecioară. Afară de aceasta cultul Maicii Domnului e o largă şi
adâncă tradiţie a evlaviei româneşti. Maica Dumnezeului înomenit e, prin
aceasta, Maica omenirii îndurerate. Dragostea ei maternă, veşnic înlăcrimată de
soarta omului, e întru totul prielnică rugăciunilor ce i se ridică sub privirea
ei înstelată de plâns îşi deschide Eminescu inima sfâşiată de drama lui
spirituală. Sonetul, pe care i-l închină, e o rugăciune dogorâtă de setea
virtuţilor pierdute:
Răsai asupra mea, lumină lină,
Ca-n visul meu ceresc
d-odinioară;
O, maică sfântă,
pururea fecioară,
În noaptea gândurilor
mele vină!
Speranţa mea tu n-o
lăsa să moară
Deşi al meu e un
noian de vină;
Privirea ta, de milă caldă
plină,
Îndurătoare-asupra
mea coboară.
Străin de toţi,
pierdut în suferinţa
Adâncă a nimicniciei
mele,
Eu nu mai cred nimic
şi n-am tărie.
Dă-mi tinereţea mea,
redă-mi credinţa
Şi reapari din cerul
tău de stele
Ca să te-ador de-acum
pe veci, Marie!
Un om de geniu
îngenunchează în faţa Sfintei Fecioare. Smerenia, condiţie iniţială a
rugăciunii, îl face să-şi vadă întreaga măreţie ca pe o adâncă nimicnicie.
Oricine ai fi, în faţa cerului şi a veşniciei, simţi că nimica nu eşti cum a
zis el altă dată. Această smerenie e şi mai intensificată de conştiinţa
dureroasă a păcatului: adânc noian de vină. Sentimentul nimicniciei şi al
păcatului pune o distanţă morală, cutremurătoare între el şi neprihana cerească
a Sfintei Fecioare. Nevoia rugăciunii e deci cu atât mai fierbinte. El o
cutează, fiindcă ştie că deasupra veghează privirea ei plină de lacrimi
îndurătoare. Ce imploră poetul de la Maica Domnului? Reînvierea credinţei şi a
speranţei cufundate în adâncul noian de vină! Adică sufletul din tinereţe, zugrăvit
de splendorile evlaviei, pe care îl regretă şi îl deplânge în Melancolie.
Rugăciunea din acest sonet apare ca o concluzie spirituală a ruinei, pe care a
mărturisit-o în cealaltă poezie. În ordinea iertării creştine, umilinţa şi
căinţa acestei rugăciuni răscumpără toate greşelile de concepţie semnalate până
acum – ca să nu mai vorbim de întăritoarea pildă ce se desface din
îngenuncherea unui geniu în faţa mile cereşti.
Este Eminescu
un necredincios? Dacă zig-zag-urile sale filosofice şi etice ne-ar îmbia să
admitem această grozăvie, priveliştea sufletului său absorbit în cea mai
fierbinte rugăciune ne umple de un sfânt fior şi ne determină să-i recunoaştem
înălţimea spirituală. Cine se roagă să-i fie credincios nu poate fi un
necredincios. Cine şi-a pierdut credinţa şi speranţa, dar le cerşeşte înapoi ca
daruri de la Dumnezeu, nu poate fi un necredincios. Când Eminescu se spovedeşte
în rugăciune spunând: Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie, e ca şi cum ar repeta
în alţi termeni cuvântul din Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!
Geniu după chipul lui Dumnezeu, păstrând sub ruine sufleteşti ardoarea
adorării, pe deasupra genunilor sale filosofice planează zborul în lumina
divină a Luceafărului.
Nichifor Crainic
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu